אתר דעת חברי המערכת צור קשר
ביקורת ספרים
דבר המערכת
דף מספר ישן
דרכי חינוך
הוראת תורה שבעל פה
הלוח העברי
חינוך בעידן טכנולוגי
חסידות
ימי עיון והשתלמויות
מחקרים
מחשבת ישראל
מכתבים למערכת
מלב אל לב
מן המקורות
ספרות
ספרים חדשים
עבודות תלמידים
ענייני לשון
פיוט
פסיכולוגיה
פרשיות במקרא
שירים
תולדות ישראל
תורה שבעל פה
תמונות וצילומים
תנ"ך - לימודו והוראתו
תפוצות ישראל
תפילה
לדף ראשי לתוכן הגיליון

כי המשפט לאלוהים הוא
משפט שלמה - רשומון מקראי

יהושע מנחם רוזנברג

גיליון מס' 12 - מרחשוון תשע"ו - 10/15

רַשׁוֹמוֹן
רשומון היא סוגה ספרותית (ז'אנר ספרותי) שהלכה והתפתחה במהלך המאה העשרים על פי הדגם של הסרט "רשומון" של הבימאי היפני אקירה קורסוואה משנת 1950. הסרט "רשומון" התבסס על סיפור של הסופר היפני ריונוסוקה אוקטאגאווה, 'בחורש', ועל ספרו "רשומון".1

בסרט רַשׁוֹמוֹן הובא תיאור של אונס ורצח כפי שהתברר מתוך עדויותיהם של ארבעה עדי ראייה.
עלילת הסרט מתרחשת ביפן של תקופת ימי הביניים. חוטב-עצים, נזיר, ועובר-אורַח חסר-כל, תופסים מחסה בזמן סערת גשמים, תחת כותלו המט-לנפול של שער "רַשׁוֹמוֹן", שערה הראשי של עיר הבירה העתיקה קיוטו, שבין הריסותיו נותרו רק חיות בר, גזלנים, וגוויותיהם המושלכות של מתים שאין איש דורשם. חוטב-העצים והנזיר מספרים על פשע ועל חקירה שהתנהלה בעקבותיו. סמוראי ואשתו הותקפו ביער בידי פושע מפורסם. הבעל נהרג, והפושע בָּעַל את האישה. חקירת המקרה העלתה גרסאות שונות וסותרות של הפושע שנתפס, של האישה שנבעלה ושל הבעל המת המוסר את עדותו, באמצעות מֶדְיוּם המתַקשר עם המתים. חוטב-העצים שהיה אף הוא עד לפשע, מוסר גרסה אחרת. כל אחת מן הגרסאות הגיונית, שלמה ומשכנעת, אך הן סותרות זו את זו בשאלה המרכזית: האם בוצע אונס ומי הוא הרוצח. הצופה בסרט אינו מסוגל לגלות את האמת. יש רק עובדה אחת שאין עליה עוררין: האירועים התרחשו, אבל הפרשנויות לנסיבותיו סובייקטיביות כולן, וכפופות לפרשנות.
בסיום הסיפור נשאר הקורא נבוך: מה הן העובדות שאירעו שם, ואיזו גרסה היא האמתית.2

מאז הסרט משמש המושג רַשׁוֹמוֹן גם לתיאור סיטואציה שבה אי אפשר לרדת לחקר האמת עקב תיאור של אותה התרחשות, על ידי עדים המדברים מנקודות מבט שונות ומזווית ראייה אחרת, שמותירה מקום לתהייה לא פתורה - היכן מצויה האמת והאם היא בכלל קיימת.

המושג רַשׁוֹמוֹן משקף גם מצבים הקיימים בחיים הממשיים. כך, למשל, בבית המשפט. גרסאות התובע והנתבע סותרות זו את זו וכן גרסותיהם השונות של העדים מציבים את השופט בפני דילמה שהיא לעתים בלתי ניתנת לפתרון. יחד עם זאת השופט חייב להכריע ולפסוק את הדין.

במאמר זה אנסה להראות שסיפור משפט שלמה, במלכים א' ג', טז-כח, הוא דוגמה לרַשׁוֹמוֹן בתנ"ך3.

כדי להוכיח את הטענה כי אכן מדובר כאן ברַשׁוֹמוֹן נעקוב אחר הסיפור ונעסוק בפרטיו.

המקרא עצמו אינו מציב גרסה של האירוע. אין סיפור "אובייקטיבי" של המספר המקראי המתאר את האירוע כפי שהתרחש באמת.

הקוראים, בדומה למלך שלמה הצעיר, לומדים על האירוע, מפי שתי נשים זונות. האירוע, שבמהלכו מת אחד משני התינוקות שלהן, התרחש בדירתן, בלילה, ללא עדים. גרסאותיהן הסותרות של שתי הנשים הגיוניות ומשכנעות באותה מידה, והעורך המביא את סיפורן נותן בידי הקורא נקודות אחיזה סותרות ונוגדות שאינן מאפשרות לו להעדיף גרסה אחת על פני חברתה.

המקרא פותח את הסיפור באקספוזיציה (דברי מצג מטעם המחבר):

"אָז תָּבֹאנָה שְׁתַּיִם נָשִׁים זֹנוֹת אֶל הַמֶּלֶךְ וַתַּעֲמֹדְנָה לְפָנָיו" (פס' טז).
המחבר מציג לפני הקורא את גיבורות המשפט ומוליך את הקורא ואת הגיבורות אל המלך, השופט.
המחבר מעניק לשתי הנשים מעמד זהה: "שְׁתַּיִם נָשִׁים זֹנוֹת".
הביטוי החגיגי "אָז" מכוון כנראה לכך ששלמה ערך את המשפט סמוך לשובו מגבעון לירושלים והוא בא להמחיש לעיני כל, כדברי רד"ק, את 'המתנה הטובה שנתן לו הקדוש ברוך הוא, חכמה ובינה'.4

השאלה הראשונה ששואל הקורא את עצמו היא מדוע באו שתי הנשים הזונות אל המלך דווקא כדי לעמוד לפניו למשפט?
לכאורה מדובר במשפט פשוט יחסית שכל דיין היה יכול לשפוט. התובעת מעידה: "אֵין זָר אִתָּנוּ בַּבַּיִת זוּלָתִי שְׁתַּיִם אֲנַחְנוּ בַּבָּיִת" (יח), לא היו עדים למעשה, ועל כן אינה יכולה להביא עדים לדבריה.

עוד טוענת המתלוננת: "וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה" (כ), דהיינו היא אף אינה יכולה לבסס את השערותיה. הסיפור על כך שהאחרת המיתה את תינוקה בשכבה עליו, הוא השערה בעלמא ללא כל אפשרות להוכיחה.
ה"אשה האחרת" מחזיקה בתינוק החי, ואילו לתובעת אין ראיות לביסוס תביעתה.5 לפיכך היה כל דיין פוסק על פי הכלל: "המוציא מחברו עליו הראיה"6 ומשאיר את הילוד החי בידי המחזיקה בו.

לדעת אביגדור הנמן7 לפני שלמה לא עמדה התלבטות הלכתית, והוא ידע כי ראוי לו לפסוק על פי דין "המוציא מחברו עליו הראיה". אולם בשאלה טעונה כל כך מבחינה רגשית אסור שייראה כאילו הדין נכון רק באופן פורמלי.

לדעתו של בני דון-יחייא8 התיק המשפטי שנפרס בפני שלמה היה קשה במיוחד: בעלי הדין חלוקים לחלוטין בעניין מהותי. לכל צד יש גרסה משלו. שלמה שומע עדות יחיד מול עדות יחיד של בעלות הדין: אין עדים נוספים, אין ראיות נסיבתיות, אין תמיכה או סיוע חיצוני.
הואיל ומדובר בתינוק, אי-אפשר לקבוע את זהות האם על ידי דמיון חיצוני.9
לדעתו המלך יכול היה להקל על עצמו את מלאכת השפיטה, משום שהתובעת לא הרימה את הנטל שהוטל עליה, והיה יכול לומר לה: צר לי, אין לך הוכחות. אני דוחה את תביעתך. אבל שלמה חתר לעשות צדק לאמתו.
לשם כך נזקק לתכסיס חכם וערמומי ולהפעלת תכסיס שיחשוף את האמת ויוציא את שמו כשופט עליון, החכם מכל האדם.10 הוא אינו מסתפק בצדק משפטי פורמלי-טכני, ואף לא בקביעת האמת המשפטית, אלא רוצה לגלות את האמת העובדתית. זהו, לדעתו, המסר העיקרי מסיפור המשפט.
חיים גבריהו כותב11:

"מקובל היה בעולם העתיק, שמלך חדש פותח את הנהגת עניני הממלכה על-ידי מעשה חסד או על-ידי משפט מישרים... בזה הוא רוכש לו שם של 'מלך צדק'".

לדעתי פנו הנשים למלך, לאו דווקא מפני שהמשפט היה קשה או מסובך, או מפני שדיין קודם לא הכריע את משפטן, אלא מפני שהן מבקשות, שהמלך השופט יפסוק שלא על פי הדין הרגיל.

המחבר נותן לאם התובעת, שהמחבר מכנה בכינוי: "הָאִשָּׁה הָאַחַת", לספר את הסיפור מנקודת מבטה:

"אֲנִי וְהָאִשָּׁה הַזֹּאת יֹשְׁבֹת בְּבַיִת אֶחָד וָאֵלֵד עִמָּהּ בַּבָּיִת: וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לְלִדְתִּי וַתֵּלֶד גַּם הָאִשָּׁה הַזֹּאת וַאֲנַחְנוּ יַחְדָּו אֵין זָר אִתָּנוּ בַּבַּיִת זוּלָתִי שְׁתַּיִם אֲנַחְנוּ בַּבָּיִת: וַיָּמָת בֶּן הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָיְלָה אֲשֶׁר שָׁכְבָה עָלָיו: וַתָּקָם בְּתוֹךְ הַלַּיְלָה וַתִּקַּח אֶת בְּנִי מֵאֶצְלִי וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה וַתַּשְׁכִּיבֵהוּ בְּחֵיקָהּ וְאֶת בְּנָהּ הַמֵּת הִשְׁכִּיבָה בְחֵיקִי: וָאָקֻם בַּבֹּקֶר לְהֵינִיק אֶת בְּנִי וְהִנֵּה מֵת וָאֶתְבּוֹנֵן אֵלָיו בַּבֹּקֶר וְהִנֵּה לֹא הָיָה בְנִי אֲשֶׁר יָלָדְתִּי": (יז-כא).

בכך שהמחבר בחר לתת למתלוננת במה להציג לפני המלך ולפני הקוראים את המקרה על כל פרטיו ובאריכות יחסית, הוא מעניק למתלוננת יתרון מסוים על פני הנתבעת בניסיון לשכנע את הקוראים בצדקת טענותיה. התובעת היא רהוטת לשון, הרטוריקה שלה, לפחות בחלקו הראשון של הסיפור, מהוקצעת מאוד. היא מספרת סיפור שלם, דבר דבור על אופניו. היא משקיעה מאמץ לשכנע בצדקתה. לעומת זאת טיעונה הקצר והבלתי מנומק של הנתבעת נראה לכאורה משכנע פחות. המחבר מנסה ליצור את אהדת הקורא למתלוננת בכך שהוא מאפשר לה לתאר במפורט את אירועי הלילה ולהציג את עצמה כאם עשוקה שגזלו ממנה את תינוקה. כנגד זאת לנתבעת הניח המחבר רק לטעון שהבן החי הוא שלה והמת של יריבתה.

המתלוננת מוצגת כאשת נימוסין היודעת לפתוח את פנייתה אל המלך בלשון: "בי אדני", ובהמשך לכנות את עצמה "אמתך", דברים העשויים ללמד על פקחותה ועשויים להגביר את האהדה אליה אצל הקוראים.
לעומתה, הנתבעת, שהמחבר מכנה: "הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת"12, מוצגת כמי שאינה נותנת כבוד למלך, היא אינה מכבדת את מעמד המשפט ופונה ישירות אל התובעת, ואולי אף מתפרצת לתוך דבריה ואומרת: "לֹא כִי, בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת". היא אינה משתדלת להגן על עמדתה ולספר סיפור משלה, ולכן נוצר אצל הקורא הרושם שהיא אינה האם האמיתית.

ואולם לאחר עיון נוסף שם הקורא לב כי הנימוס של התובעת הוא מעוּשֶׂה. ברגע שהנתבעת טוענת כנגדה "לֹא כִי, בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת" היא שוכחת את נימוסיה ומשיבה ישירות לנתבעת, ואולי אף מתפרצת לתוך דבריה: 'לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי'"... (כב).
זאת ועוד, כבר מתחילת הדיון אין המתלוננת משתמשת במטבע הלשון המקובל לגבי פניה אל מלך: "אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ"13, ומשתמשת בביטוי: "בִּי אֲדֹנִי".

עתה שואל הקורא את עצמו האמנם, הרחבת הדברים בפי המתלוננת היא מַדָּד מכריע לדברי אמת?14

האם כושר דיבור ורטוריקה מרשימים גם מצביעים על צדקת הטענות?15 יתר על כן כאשר בוחן הקורא בקפידה את טענותיה של המתלוננת נמצא שחלק מדבריה תמוה ואינו מתיישב עם האמת.

גרסת התובעת מבוססת על שתי השערות:
האחת - בנה של חברתה מת בגלל שאמו שכבה עליו וחנקה אותו למוות;
והשנייה - חברתה החליפה את בנה בבנה החי בעת שישנה. אך היא מציגה את השערותיה כעובדות.

לכאורה יכולות המילים "וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה" להצביע על תום לב, שהרי יכולה הייתה לכזב, ולומר שראתה את חברתה מחליפה את התינוקות. ואולם הקורא שואל את עצמו: אם לדבריה בשעת מות ילדה של האישה האחרת הייתה היא עצמה ישנה, כיצד יכולה היא לדעת מהי סיבת המוות? האם היא רואה מתוך שינה? ודאי שלא יכלה לשמוע זאת מהאישה האחרת המכחישה מכל וכל שילדה מת. מניין יודעת המתלוננת שמיתתו של התינוק נגרמה ע"י שכיבתה של רעותה עליו? אולי נתקף בקוצר נשימה, או מת מות עריסה ואולי מת מסיבה אחרת, מהסיבות הרבות שבעטיין מתים תינוקות16. המספרת טוענת שהיא יודעת את סיבת המוות והדבר מעלה את החשד שהמספרת עצמה, שכבה על בנה בשוגג בעת שנתה וגרמה למותו. העובדה שהתובעת מזדרזת להאשים את האישה האחרת במות בנה בגלל רשלנות פושעת, פוגעת בעיני הקורא באמינותה של התובעת.

משה גרסיאל17 נוטה להמעיט בערכה של הסתירה בדברי התובעת וקובע: "אולם באמת אין כאן כל סתירה: יש בדברי המתלוננת היסק (דדוקציה) הגיוני - הסבר מתקבל על הדעת למהלך האירועים ולתמיהות: כיצד מת התינוק של יריבתה פתאום בלילה? וכיצד התינוקות הלא-נכונים נמצאו פתאום בחיק האימהות הלא-נכונות? -תיאור מעשיה של הנתבעת בלילה מהווה פתרון הגיוני, המוצע על-ידי המתלוננת, לחידה זו. העובדה המודגשת חזור והדגש, שלא היה זר בביתן בכל אותם ימים, מביאה את המתלוננת לפתור את החידה בהטלת האשמה על שכנתה ובשחזור הדרך בה פעלה בעת ההחלפה".

סיפורה הרהוט של התובעת מסתיים בגמגום. דבריה המסורבלים תוך חזרה על המילה "בבוקר" מלמדים על העובדה שמעדה בלשונה. היא מעידה כי בנה הוא אשר לכאורה מת: "וָאָקֻם בַּבֹּקֶר לְהֵינִיק אֶת בְּנִי, וְהִנֵּה מֵת", אך מיד היא שמה לב שאמרה שבנה הוא המת ומיד מזדרזת לתקן את עצמה: וָאֶתְבּוֹנֵן אֵלָיו בַּבֹּקֶר, וְהִנֵּה לֹא הָיָה בְנִי אֲשֶׁר יָלָדְתִּי. התיבה וְהִנֵּה מבטאת במקרים רבים במקרא את ההפתעה לנוכח המראה שנגלה לדובר. כאן מופתעת המתלוננת לנוכח עובדת מות הילד שבחיקה. ואולם לפי דבריה אינה צריכה להיות מופתעת שהרי היא עצמה כבר ספרה כי בנה החי הוחלף בילד המת.

אפשר כמובן לנסות ולפרש את דבריה בדרך שעושה זאת משה גרסיאל18: המתלוננת השכימה מוקדם מאוד בבוקר19 כדי לקיים את חובתה האימהית ולהיניק את בנה. היא מצטיירת כאישה אחראית, המסורה לבנה ודואגת לרווחתו. אולם המתלוננת מופתעת מכך שהתינוק שבידיה הוא חסר חיים. היא חזרה לבחון אותו בבוקר20, כאשר האור התגבר וניתן היה להבחין בתווי הפנים, והופתעה לגלות כי לא היה זה הילד שהיא ילדה. הפתעה נוספת זו באה לידי ביטוי בחזרת תיבת "והנה".
והקורא שואל את עצמו: כלום זקוקה אֵם לאור יום על מנת לזהות את בנה?

האישה השנייה, שהמחבר מכנה: "הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת", אינה מוסרת גרסה משלה לאירוע אלא מסתפקת בטיעון: "לֹא כִי בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת".

מחד גיסא ניתן לטעון שתגובתה הקצרה והחדה מעידה שהיא האם המזויפת. היא אינה מתרגשת ואינה פורסת גרסה משלה לאירועי אותו הלילה. היא מתעלמת מהעובדות ששטחה התובעת לפני השופט. היא רק טוענת שהיא יודעת שהילד החי שייך לה, ואילו המת שייך לתובעת.

אך מאידך גיסא ניתן גם להסיק מהעובדה שאין לה שום סיפור אחר, שהיא, כפי הנראה, ישנה באותו לילה ואינה יכולה למסור גרסה סותרת לדברי התובעת. ניתן לטעון שגישתה היא הגישה הנכונה מבחינת ניסיון החיים. מכיוון שנטל ההוכחה היה מוטל על התובעת, ולהערכת הנתבעת לא הרימה אותו הרי שידה על העליונה, והיא אינה צריכה לדבר יותר מדי. ניסיון החיים מלמד: כאשר מצבך המשפטי טוב מוטב שתמלא פיך מים, שכן דיבור מיותר עלול רק לסבך אותך.
המחבר המקראי משלים כי התובעת ממשיכה לעמוד על טענתה: "וְזֹאת אֹמֶרֶת: 'לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי'"... (כב).

את דברי מי יקבל הקורא? את דברי התובעת שדבריה רהוטים ובנויים לתלפיות או את דברי זו המדברת קצרות ואינה מכבירה במילים?

נראה כי גם המלך מתלבט בשאלה זו שכן הוא חוזר על דבריהן של השתיים: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: 'זֹאת אֹמֶרֶת זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי". פסק הדין של המלך, "גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת", מבטא לכאורה את הכרתו בשוויון ערך טענותיהן של השתיים, מאריכת הדבור והמקצרת בו, אך מהמשך הדברים מתברר לקורא כי אין מדובר כאן בפסק דין אלא במבחן אנושי פסיכולוגי שעורך המלך לנשים.

בשלב זה מסכם המלך שלמה: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: 'זֹאת אֹמֶרֶת זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" (רישא של פסוק כג).

אבל הכתוב מוסיף ואומר כי גם לאחר הסיכום הקצר של המלך נמשך הדיון, והנשים המשיכו לשטוח את טענותיהן לפני המלך: "וַתְּדַבֵּרְנָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ".(סיפא של פסוק כג), אך המקרא אינו מוסר לקוראים את תוכן טענותיהן. מה דברו לפני המלך?
יתכן כי 'ותדברנה' מלמד על מריבה קולנית במשמעות: "רִיב וּמִשְׁפָּט". 21

לאחר סיום הדיון עורך המלך שלמה את מבחן החרב:
וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ קְחוּ לִי חָרֶב וַיָּבִאוּ הַחֶרֶב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת:

תגובת הנשים הייתה:
וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר בְּנָהּ הַחַי אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל בְּנָהּ וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת אַל תְּמִיתֻהוּ וְזֹאת אֹמֶרֶת גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה גְּזֹרוּ: וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ הִיא אִמּוֹ: (כד-כז)

מן הכתובים אין הקורא יכול לעמוד על תכליתו של מבחן החרב22. האם הוא נועד לגלות מי היא האם האמיתית ולסייע לשלמה בהכרעת הדין או שמא ידע המלך שלמה כבר לאחר הצגת הטיעונים על-ידי שתי הנשים, עוד לפני מבחן החרב, לפסוק משפט ולקבוע משפטית מי היא האם האמיתית. כמו כן הכתוב אינו מציין האִם האֵם האמיתית היא התובעת, המתלוננת, או אולי הנתבעת23.

פסוק החתימה הסתום: "וַיִּשְׁמְעוּ כָל יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (כח) אינו מלמד כיצד באה לכלל ביטוי העובדה "כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט", האם חכמתו של שלמה מתגלה ביכולת לגלות את האם האמיתית באמצעות מעשה חדש, מחוץ לדיון בגרסותיהן הסותרות של הנשים או אולי דווקא ביכולתו להכריע את הדין על פי התנהגותן וטיעוניהן של הנשים. הכתוב אינו מבהיר במה ראה העם את חכמת שלמה.

והקורא תוהה: האם באמת מהווים פסקו של שלמה והדרך שבה פסק ראיה לחכמתו הרבה של המלך שלמה?24
האם לא הימר שלמה הימור מסוכן בכך שסמך על תגובת האמהות?
כדי שמבחן כזה יצליח צריכות שתי הנשים להאמין שהמלך אכן יבצע את גזר הדין. אחרת המבחן עקר. האם זו התדמית שהמלך הצעיר רוצה ליצור לעצמו?

מה היה פוסק שלמה לו היו שתי הנשים, ולא רק האם הטבעית, חומלות על התינוק ומוותרות על הילד למען הצל את חייו?

זאת ועוד, תגובתה של האשה האחרת הייתה בלתי צפויה לחלוטין. אם היא באה אל המלך כדי שהבן החי יישאר בידה, הרי שכאשר מוכנה כבר יריבתה לוותר על בנה ולהשאירו בידה באמירה "תנו לה את הילוד החי", לא הייתה צריכה לומר דבר, שכן כבר השיגה את מבוקשה, אך במקום זאת היא אומרת "גם לי גם לך לא יהיה- גזורו". האם שלמה היה אמור לצפות לתוצאה כזו?

מה היה קורה אילו אף אחת מן הנשים לא הייתה אומרת דבר, לאחר שהמלך הורה להניף את החרב, מחשש להמרות את דבר המלך ולהסתכן בדין מוות. האם היה שלמה מורה לבצע את פסק הדין? האם היה עובר על "לא תרצח" רק כדי לקיים את גזר דינו? יש לשער שהיה חוזר בו ומוציא מלפניו פסק דין אחר, מעשה שאין שופט יכול לעשות ובודאי שהדבר היה פוגע במעמדו.

ואולי האם האמיתית, שאינה מאמינה כלל ששלמה מסוגל לגזור את הילד, היא זו האומרת, נוכח פסק הדין שניתן לחובתה ולטובת האם המזויפת, 'גזורו'. היא אומרת זאת בהתרסה. בלשון ימינו היא אומרת: 'גזורו, נראה אתכם מבצעים את גזר הדין', שכן היא יודעת בבירור שגזר דין כזה הוא בלתי הגיוני בעליל ואין כל סיכוי שיבוצע.

ויתרה מכך: על סמך מה ועל בסיס אילו ראיות קובע שלמה: "היא אמו"? האם העובדה שאישה אחת חמלה על הילד והשנייה הייתה מוכנה להתאכזר אליו, יכולה להוות ראייה משפטית, הגיונית או אפילו נסיבתית, שהאישה שליבה נמלא רחמים היא היא האם המולידה. האין כאן מסקנה שאינה נובעת מן העובדות?25

ביקורת מקיפה על המשפט, משמיע יואב ברזילי26: "שלמה מעמיד עצמו במשפט זה כמי שהחיים והמוות מצויים ברשותו, ובהבל פיו הוא ממית ומחיה את הילד. הכתוב מעצב כאן תמונה המזכירה בסופה את מלאך ה' הקורא אל אברהם מן השמים 'אל תשלח ידך אל הנער' (בראשית כ"ב)

ואכן יש מחז"ל שתמהו על הדרך שבה פסק שלמה את הדין. כיצד סמך על תגובותיהן של הנשים? מה היה קורה אם חלילה הייתה האם האמיתית מוכה בהלם ולא הייתה מסוגלת לפעול בדרך הטבעית שבה פעלה? ושמא האם הלא אמיתית הערימה עליו בחכמתה? "דילמא איערומא מיערמא?" (תלמוד בבלי מכות כג ע"ב, ורש"י בפירושו על אתר הביא את הדברים).

במדרש קהלת רבה הגדיל התנא רבי יהודה בר' אילעאי לבקר את התנהגותו של שלמה:
"אילו הייתי שם, פוקרין (גיזי צמר=חבל) הייתי כורך על צוארו. כשהוא אומר 'קחו לי חרב', אילולי שנתמלאת רחמים כבר נהרג. ועל אותה שעה הוא אומר (קהלת, י' טז) 'אי לך ארץ שמלכך נער'"27

הכתוב אינו מציין איך הביא המשפט לכך שייראו מן המלך מן הכתוב איננו יודעים מדוע חכמה זו מביאה דווקא ליראה ולפחד (וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ) ולא, למשל, להערצה או לאהבה.

ב"דעת סופרים" לספר מלכים, נאמר:
אחד הדברים הקשים ביותר בחיים הוא פתרון תעלומת פשעים שנעשו ללא עדים. על כך נאמר בתורה: "הנסתרות לה' אלקינו" (דברים כ"ט, כח)... עתה נתברר שאין להעלים משלמה דבר, ומעתה גם חוטאים בסתר פחדו ממנו בחששם שתמיד ימצא דרך כיצד לגלות את הרעה שנעשתה.

ורד"ק פירש:
לפיכך יראו מפניו לעשות דבר רע, ואפילו בסתר, כי ראו כי ברוב חכמתו יוציא לאור משפט, כמו שנעשה בזה המשפט.
בדומה לכך כתב האברבנאל:
חכמת האלקים במיוחדת אליו יתברך והיא לבחון לבות לחקור כליות היתה בקרב שלמה, ולזה היו יראים ממנו בחשבם שלא יוכל אדם לחשוב מחשבה בלבו שיסתר מן המלך.

המלבי"ם שואל:
"מה היתה החכמה הגדולה במשפט זה, שכבר הוא דבר פשוט שרחמי האם על הבן?"
לפי התלמוד הבבלי מסכת מכות, כג ע"ב העריך שלמה מי האם האמיתית "מדהא קא מרחמתא והא לא קא מרחמתא" (מכיוון שזאת ריחמה, וזאת לא ריחמה).

במרוצת הדורות ניסו פרשנים להשיב על השאלות שהמקרא השאיר בלתי פתורות.
כאמור, לקורא לא ברור, גם אחר הכרעת שלמה, מי מבין שתי הנשים שהציגו את גרסותיהן היא האם האמיתית. מי מבין השתיים היא שאמרה "תנו לה את הילוד החי..." ומי היא זו שאמרה "גם לי גם לך לא יהיה", ופרשנים רבים עסקו בניסיון לגלות, מי מבין השתיים היא האם האמיתית.

חלקם קבעו שמתלוננת היא האם של הילד החי.
לדעתו של יוסף בן מתתיהו28 (יוספוס פלביוס) הכריע שלמה את הדין באמצעות מבחן החרב וקבע כי המתלוננת היא האם האמיתית.

גם אברבנאל29 סבור כי המתלוננת היא האם האמיתית, אך לעומת יוסף בן מתתיהו הוא קובע כי שלמה הבחין מי היא האם האמיתית ומי היא המתחזה לפני מבחן החרב, לאחר ששמע את טענותיהן. המתלוננת מסרה פרטים רבים בסיפור. היא ציינה שהיא ילדה ראשונה ואילו יריבתה ילדה שלושה ימים אחריה. היא צפתה שהמלך יתבונן בילדים ויבחין מי נראה מבוגר יותר, וכך תתגלה דוברת האמת. כנגדה הסתפקה הנתבעת בהצגת עמדתה, כי הילד החי הוא שלה והמת של המתלוננת. לדעת אברבנאל, הנתבעת חששה להרבות בפרטים, כדי שלא תיכשל בדבריה ויתגלה שיקרה. כבר מתוך דבריהן בשלב השמעת הטענות, הכיר שלמה כי המתלוננת היא האם האמיתית, והנתבעת היא השקרנית. שלמה אשר גילה ליועציו את אבחנתו, ערך את מבחן החרב, רק כדי להוכיח לצופים במשפט את צדקת קביעתו המוקדמת ואת יכולתו השיפוטית.

רדב"ז30, בדומה לאברבנאל, סבור כי שלמה הגיע למסקנה, כי המתלוננת היא אם הילד החי עוד לפני מבחן החרב. שלמה הסתכל בפרצופו של הילד החי וראה שהוא דומה למתלוננת כנגד זאת, פניו של הילד המת היו דומים לנתבעת. גם מאופיין של הנשים למד, כי הראשונה זהירה ובוודאי לא המיתה את בנה מתוך חוסר זהירות.
גם רבי יוסף קרא31 סבור, שניתן היה לקבוע מיהי אימו של הילוד החי על ידי התבוננות על הילדים. יש הבדל רב בין יילוד בן יום לבין תינוק בן שלושה ימים. על יילוד בן יומו ניכרים עדיין סימני לחץ הלידה; כנגד זאת, אצל תינוק בן שלושה ימים סימני צרירת הדם שנבעו מלחץ הלידה הולכים ונעלמים.

בעל "מצודת דוד" קובע שהמלך הכיר באמיתות טענת האישה הראשונה, שהשנייה גנבה את הילד ממנה. לדעתו האם האמיתית היא המתלוננת המתארת לפני המלך את סיפור המעשה.

במאמרו: "שתי אימהות זונות וילד אחד חי - שלוש חידות בסיפור משפט שלמה",32 מנסה משה גרסיאל להראות כי המספר המעמיד לפני קוראיו את חידת מי היא האם האמיתית מניח רמזים במבנה הסיפור, בעיצובו וברטוריקה שלו, כדי להוביל את הקוראים בדרך של גילוי וכיסוי אל פתרון החידה. לטענתו, באמצעות עיון מדוקדק בדרך שבה מעוצב הסיפור על כל שלביו וחלקיו: בדיאלוגים המשובצים של דמויות הסיפור ובשיח של המספר עצמו - ניתן לקורא להכריע, כי המתלוננת היא האם האמיתית של התינוק החי, וכי הנתבעת היא האם החוטפת והמתחזה.

לדעתי כל הרמזים שהניח המחבר בסיפור באים ללמד כי לפנינו רשומון, וכי החידות שנותרו בכתובים בלתי ניתנות לפיתרון, וכי לא ניתן להכריע מי היא האם האמיתית של התינוק החי, ומי היא האם החוטפת והמתחזה.
.
לעומת הרואים במתלוננת את האם האמיתית, רואה מלבי"ם33 בנתבעת דווקא את האם האמיתית. לפי הערכת מלבי"ם, סדר ההתייחסות השונה בפי הנשים לילד החי ולילד המת מלמד, שהנתבעת היא האם האמיתית, לפי שבדבריה הקדימה את העיקר לטפל, את החשוב לה לפני הפחות חשוב, את הילד החי שהוא שלה ואחר כך ציינה שהילד המת הוא של יריבתה ואילו המתלוננת, המשיבה לדבריה, טענה בסדר הפוך (כב). "וכלל בלשון שהאדם יקדים תמיד מה שהוא העיקר ... ויאחר את הטפל. .. ומזה כבר היה יכול להבין ולהכריע ... מי אמו."

ואולם ניתן לומר כי המקרא נוקט בדרך של שרשור. במקראות רבים כאשר בויכוח הטענות מסודרות בדרך מסוימת (כאן: א, ב) אז התגובה תהיה בסדר הפוך (ב, א). (אם אחת אומרת "בני החי ובנך המת", השנייה אומרת "בנך המת ובני החי". מדובר כאן בתופעה סגנונית שאינה יכולה ללמד מאומה.)34

גם לדעת אליה וגילה ליבוביץ35 וכן גם לדעת אפרים ויזנברג36, דווקא הנתבעת היא אם הילד החי, ושלמה יכול היה לקבוע זאת עוד לפני מבחן החרב על-פי טענות הנשים העומדות לפניו: המתלוננת ידעה לספר בדיוק כיצד מת הילד האחר, מכיוון שאמו שכבה עליו. מהיכן ידעה זאת, הרי לפי דבריה עצמה היא הייתה ישנה באותה שעה? התשובה לכך היא: המתלוננת ידעה בדיוק את סיבת המוות, מכיוון שהיא עצמה הייתה זו שהמיתה את בנה בחוסר זהירותה; ועתה, בעת המשפט, היא ניסתה לגולל על חברתה את האשמה.

גם לדעתו של יהודה אייזנברג במאמרו 'משפט שלמה'37 האשה שטענה ''בני החי'' היתה הנתבעת ואילו האשה שאמרה ''בנך המת ובני החי''- היתה התובעת.

לדעת הרב יעקב דושינסקי38 "הדרמטיזציה של המלך נועדה לשכנועו של העם בצדקת ההלכה, ש'המוציא מחברו עליו הראיה' - הלכה שהייתה ידועה למלך וטרם התפשטה בעם". אף על פי שלא היתה הוכחה וראיה ממשית, מי אמו של הילד החי, על ידי הדרמטיזציה יווכחו כולם לדעת כי בשקר יסוד דברי האשה התובעת (אמנם מן המקרא ומן המדרשים של חז"ל אין קביעה ברורה מי אמו של הילד החי, ואף בפרשנים אין תמימות דעים בנידון, מקובלת עלינו דעת המלבי"ם כי הנתבעת היא אמו).

על פי טענתי, שמדובר כאן ברשומון, נראה שמחלוקות הפרשנים איננה ניתנת כלל להכרעה.

חז"ל קובעים ששלמה היה נביא.39 רש"י מונה את שלמה (עפ"י 'סדר עולם' ו'הלכות גדולות') עם מ"ח הנביאים.40 רמב"ם סבור כי למרות ששלמה לא היה נביא הרי שהייתה בו 'רוח הקדש'.41
רק נביא או מי שניחן ברוח הקדש יכול לומר בוודאות כזו: "הִיא אִמּוֹ".
ואולי זו כוונת הביטוי: 'חָכְמַת אֱלֹהִים' שבפסוק: "וַיִּשְׁמְעוּ כָל יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (כח)42.

דברי ה' לשלמה בחלום בגבעון: "הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ", מלמדים כי חכמתו של שלמה היא חד פעמית. רק שלמה בחכמתו המיוחדת יכול היה להכריע במשפט שתי הנשים.

חכמים אשר לא יכלו לקבל את הפירושים ששלמה פסק את הדין על פי חכמתו אשר התבססה על ההיגיון הצרוף ועל מבחן המצביע על הבנה עמוקה בפסיכולוגיה, הכניסו את רוח הקדש אל בית משפטו של שלמה.

דברי חז"ל, הקובעים שאת המילים "הִיא אִמּוֹ" אומרת רוח הקדש43, מלמדים שחכמים סבורים שבסיטואציות שבהן לכל צד יש גרסה משלו, קיימת רק עדות יחיד מול עדות יחיד של בעלי הדין ואין עדים נוספים, ואין ראיות נסיבתיות, לא יכול שופט בשר ודם להגיע אל חקר האמת העובדתית ועליו להיות צנוע ולהסתפק בליבון האמת המשפטית.

גם אם נניח ששלמה "למד" את התלמוד הבבלי והיה בקיא בכל הלכות הרמב"ם, קשה לקבל את הדעה שבסכמו את טענות הנשים בא שלמה לקיים את ההלכה שהדיין חייב לחזור על דברי המתדיינים בפניו, כדי שיראו אם הבין את עיקר הטענות, ולא טעה, ולאפשר להם להעמיד אותו על טעותו44, שכן אחרי הסיכום הזה ממשיך הדיון להתקיים. ("וַתְּדַבֵּרְנָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ").

לדעתי, סיכומו של המלך שלמה: "זֹאת אֹמֶרֶת זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי", לפני מבחן החרב, מלמד שאפילו שלמה, המלך החכם באדם, אינו יכול להגיע לגילוי חד-משמעי של האמת, בדרך שיפוטית רגילה. באופן שבו מסכם שלמה את טענות הנשים הוא מבליט את חוסר האפשרות האנושית להכריע ביניהן.

ועל כן מנסה שלמה לגלות מי היא האם האמיתית באמצעות מעשה חיצוני, שאינו קשור לדיון בגרסותיהן הסותרות של הנשים. מבחן כזה הוא חד פעמי. לא זו בלבד שאין כוחו יפה לסכסוכים אחרים, אלא שאפילו בסכסוך מאותו סוג אי אפשר להיעזר בו פעם נוספת. יש צורך לחבר כל פעם מבחן חדש, המותאם לנסיבות המקרה, ויכולתו של המלך שלמה לעשות כן אינה לפי כוחה של מערכת משפט רגילה.45 לפיכך משפטו של שלמה אינו תקדים משפטי, ובודאי שאינו יכול "לשמש כסמל משפטי, מעין מופת לחכמה משפטית, אנושית ופסיכולוגית, דגם קלסי של משפט המבוסס על תחכום המוביל לגילוי חד-משמעי של האמת", כטענתו של דון-יחיא.

העובדה ששלמה מכריע את המשפט בסופו של דבר, אינה פוגעת בהגדרת הסיפור כרשומון, משום שלקורא, נשארות החידות בלתי פתורות והוא אינו יכול לקבוע, גם אחרי הכרעת שלמה, מי מבין שתי הנשים שהציגו את גרסותיהן היא האם האמיתית. מחלוקת הפרשנים בדבר זהותה של אם הילד, מי מבין השתיים הייתה זו שאמרה "תנו לה את הילוד החי..." ומי הייתה זו שאמרה "גם לי גם לך לא יהיה", אינה ניתנת להכרעה.

לע"ד מציג המחבר את המשפט כרשומון, כדי ללמד אותנו, שגם אם שופט צריך לחתור לעשות צדק מוחלט לאמתו, הרי שמדובר באידיאל בלבד. ישנם מקרים שבהם השופט אינו יכול לגלות את האמת העובדתית ועליו להיות צנוע ולהסתפק בקביעת האמת המשפטית ולעתים אף להתפשר על צדק משפטי פורמלי-טכני בלבד.






1 ראו: רותם קובנר, רשומון והשיח ההסטורי, זמנים, גיליון 86.
http://www.researchgate.net/publication/260160065_Foreword_Rashomon_and_Historical_Discourse___%27%27
2 ראו: רגב פורת, על אתיקה ומידת הנגישות לאמת, עבודה בקורס: המצב האנושי במבע הקולנועי, אוניברסיטת חיפה - הפקולטה למדעי הרוח - החוג לבי. איי. מצטיינים. https://regev.wordpress.com/2008/06/12/rashomon/
3 אלחנן סמט, פרשת ויגש, נאום יהודה ואפשרות הרשומון בסיפור המקראי. http://www.etzion.org.il/vbm/archive/parsha5760.html
4 בחלום הלילה בגבעון בקש שלמה: "וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע כִּי מִי יוּכַל לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ הַכָּבֵד הַזֶּה". וה' אומר לו בחלום: "יַעַן אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא שָׁאַלְתָּ לְּךָ יָמִים רַבִּים וְלֹא שָׁאַלְתָּ לְּךָ עֹשֶׁר וְלֹא שָׁאַלְתָּ נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ וְשָׁאַלְתָּ לְּךָ הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט. הִנֵּה עָשִׂיתִי כִּדְבָרֶיךָ הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ". (מלכים א ג' ה-יד)
5 חיים גניזי, משפט שלמה דף שבועי מספר 162 מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות ע"ש הלנה ופאול שולמן באוניברסיטת בר אילן פרשת מקץ וי' בטבת, תשנ"ז. http://www.biu.ac.il/jh/parasha/miketz/miketz1.html
6 בדיני ממונות חולק סומכוס על רבנן ואומר, כי "ממון המוטל בספק יחלוקו", אך כאן מדובר בדיני נפשות. לכן אין מקום לסברת "יחלוקו", ולכן יש לדון על פי הכלל המוציא מחברו עליו הראיה.
7 אביגדור הנמן, "משפט שלמה ודין 'המוציא מחברו'", מגדים ל, עמ' 111.
8 בני דון-יחייא, משפט שלמה כדגם לחשיפת האמת העובדתית "כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט", דפי פרשת השבוע בעריכת אביעד הכהן ומיכאל ויגודה פרשת מקץ, תשס"ג, גיליון מס' 102. http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/102-2.htm
9 לעניין הדמיון החיצוני, הרדב"ז אומר: "המלך שלמה ע"ה הכיר את אם הילד מכמה בחינות. חדא שהכיר פרצוף הילד החי דומה לפרצוף האשה אשר תובעת אותו, ופרצוף הילד המת דומה לפרצוף האשה אשר בידה הילד החי" (שות הרדב"ז, חלק ג, סימן תרלד). (ראה עדין שטיינזלץ, המקרא בספרות השו"ת, עמ' 108). דיון באפשרות להכריע בתביעת אבהות על סמך דמיון חיצוני, לפני שהחל השימוש בבדיקת רקמות, התנהל בע"א 407/60 פלונית נ' אלמוני, פ"ד טו 212. השופט משה זילברג הביא תנא דמסייע מן התלמוד ומרש"י: "ואלה תולדות יצחק... לפי שהיו ליצני הדור אומרים: מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו; מה עשה הקב"ה? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל: 'אברהם הוליד את יצחק'" (בבא מציעא פד ע"א; רש"י ראש פרשת וישלח). כיום ייתכן שניתן היה לפתור את המחלוקת באמצעות בדיקה מדעית שתגלה מי היא האם האמתית, אבל ב"מושגי הימים ההם היה זה מקרה קלאסי להכרעה אלוהית", כדבריו של פרופ' דניאל פרידמן בספרו, הרצחת וגם ירשת, תל-אביב 2000, עמ' 38.
10 ראויים לעניין זה גם דבריו של הרב ש' זעפראני, בספרו ספר משפט שלמה, עמ' 8: "בקשת דוד שנתקבלה היתה שיזכה שלמה בנו להיות מורה ודאין [=ודן] דין אמת לאמיתו ולא רק על פי הכללים היבשים, ולפי שאפשר לו לאדם לבוא לכלל טעות ולהיכשל באמיתות המשפט אם ישפוט את הדין רק על פי חשבון וצירוף של כללים בלבד, וזהו דין אמת אך אינו לאמיתו. ואולם דין אמת לאמיתו הוא דמלבד ארבעה טורי שולחן ערוך ניחן הדיין ב'טור החמישי' להיות מורה ודן ולחוש את האמת נחרצת לפניו בחכמה, בינה ודעת ובעינא פקיחא".
11 חיים גבריהו, "עיונים בספר מלכים" של החברה לחקר המקרא, עמ' 269.
12 אולי רמז לעיסוקה. ראו: שופטים י"א א-ב: וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חַיִל וְהוּא בֶּן אִשָּׁה זוֹנָה וַיּוֹלֶד גִּלְעָד אֶת יִפְתָּח. וַתֵּלֶד אֵשֶׁת גִּלְעָד לוֹ בָּנִים וַיִּגְדְּלוּ בְנֵי הָאִשָּׁה וַיְגָרְשׁוּ אֶת יִפְתָּח וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא תִנְחַל בְּבֵית אָבִינוּ כִּי בֶּן אִשָּׁה אַחֶרֶת אָתָּה:
13 ראה למשל: שמואל א כ"ד ח; כ"ו יז,יט; כ"ט ח; שמואל ב ג' כא; ט' יא; י"ג לג; י"ד ט,יב,יז,יח,יט,כב; ט"ו טו,כא; ט"ז ד,ט; י"ח לא,לב; י"ט כ,כא,כז,כח,לא,לו,לח; כ"ד ג,כא,כב; מלכים א א' יג,יח,כ,כא,כד,כז,לא,לו,לז; ב' לח; כ' ד; מלכים ב ו' יב,כו; ח',ה; ישעיהו ל"ו ח; ירמיהו ל"ז כ; ל"ח ט; דברי הימים א כ"א ג,כג;
14 ראו: "Lasine, "The Riddle of Solomon's Judgment", pp. 61-69; Idem, "Solomon, Daniel, and the Detective Story", pp. 247-251
לסין מביא ראיות לכך שאורך דברים בפי מתדיין או מתדיינת כנגד קיצור דברים בפי יריביהם אינם ערובה לצדקת המאריכים בדברים.
15 ראה: א' שנאן (עורך), י' זקוביץ וד' פרוינד, נהרדעה - דפי פרשת השבוע של האוניברסיטה העברית בירושלים, מקץ, (תשס"א 2000)
16 הסתירה בדברי התובעת הועלתה על-ידי פרשנים וחוקרים לא מעטים, ראו למשל: ויזנברג, "משפט שלמה", עמ' 42-41; ליבוביץ, "משפט שלמה", עמ' 243 ; J. T. Walsh, "The Characterization of Solomon in First Kings" 1-5, CBQ 57 (1995), p. 479.
17 משה גרסיאל "שתי אימהות זונות וילד אחד חי - שלוש חידות בסיפור משפט שלמה", בית מקרא 49, ג (תשסד) 32-53. ?מאמרו בעברית מבוסס על מאמר קודם, שהתפרסם באנגלית בנוסח שונה במקצת:
Moshe Garsiel, "Revealing and Concealing as a Narrative Strategy in Solomon's Judgment" (1 Kings 3:16-28) 1CBQ 64 (2002), pp.229-247.
קישור קבוע: http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000424113&local_base=RMB01
18 הערה 8 לעיל.
19 בוקר כאן במשמעות שחר, ראו איוב ל"ח יב, וראו רות ג' יד: "וַתִּשְׁכַּב מַרְגְּלוֹתָיו עַד הַבֹּקֶר וַתָּקָם בְּטֶרֶם יַכִּיר אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ ..."
20 כאן המשמעות של בקר בִּזְרֹחַ השמש. ראו: שופטים ט' לג, מלכים ב ג' כב: "וְהָיָה בַבֹּקֶר כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ", "וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהַשֶּׁמֶשׁ זָרְחָה עַל הַמָּיִם".


21 ראו למשל: שמות י"ח טז, "כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ..."
22 ראו: גליה סמו 'משפט שלמה' באתר מקראנט. http://mikranet.cet.ac.il/pages/item.asp?item=14251
23 ראו: pp. 167-169 Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative (1985)
24 ראו: מ. זר-כבוד, 'חכמתו של שלמה באגדות חז"ל', בית מקרא (עג) תשל"ח http://www.daat.ac.il/daat/vl/betmikra/betmikra114.pdf
25 ראו: יהודה בלו, 'משפט שלמה בראי תורת המשחקים'.
https://benhateva.wordpress.com/2007/12/16/39374/
26 יואב ברזילי, "ההקדמה למלכות שלמה (מלכים א ג)", מגדים יא, עמ' 73.
http://www.herzog.ac.il/17-2014-02-24-11-47-00/2014-01-06-11-34-45/762
27 קהלת רבה, י טז.
28 יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, מהדורת אברהם שליט, כרך שני, ספר שמיני, 34-26.
29 אברבנאל בפרושו למל"א פרק ג'.
30 רבי דוד בן זמרא, שו"ת הרדב"ז, חלק שני, מהדורת ורשא תרמ"ב (1982), שאלה 1059 (634), עמ' 129-128.
31 ראו פרושו של ר' יוסף קרא למל"א ג', יח.
32 הערה 8 לעיל
33 מ'איר ל'יבוש ב'ן י'חיאל מ'יכל, פירוש מלבי"ם לסיפור משפט שלמה מל"א ג'.
34 ראה פירושו של יהודה קיל, ב'דעת מקרא' על הפסוק.
35 אליה וגילה ליבוביץ, "משפט שלמה", בית מקרא, קכ"ב, ל"ה (תש"ן), עמ' 244-242;
http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/betmikra/mishpat.htm
לביקורת שיטה זו השוו: ג' רחמן וי' רחמן, "משפט שלמה: תגובה למאמרם של אליה וגילה ליבוביץ", בית מקרא, ל"ח (תשנ"ג), עמ' 94-91.
36 א"י ויזנברג, "משפט שלמה", ניב המדרשיה, עמ' 10-9.
37 יהודה אייזנברג, משפט שלמה, באתר דעת. http://www.daat.ac.il/daat/tanach/rishonim/mishpat-2.htm
38 יעקב דושינסקי, "בעקבי חגים ומועדים" (ניו יורק, תשמ"ב), עמ' 210-213.
39 ראה בבלי סוטה מח ע"ב: מאן נביאים הראשונים? זה שמואל, דוד ושלמה.
40 רש"י לבבלי מגילה יד ע"א.
41 רמב"ם, מורה נבוכים ב' מה, בתרגום ר"י קפאח עמ' רסד, וראה שמונה פרקים פרק ז', מהדורת מוסד הרב קוק עמ' קצז-קצח
42 לעומת זאת ראה: משה הרשקוביץ, הצדק והאנושיות במשפט - חכמת הלב, דפי פרשת השבוע בעריכת אביעד הכהן ומיכאל ויגודה
פרשת פקודי, תשס"ה, גיליון מס' 200. http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/200-2.htm
43 תלמוד בבלי, מסכת מכות, דף כג, עמוד ב: "א"ר אלעזר, בשלושה מקומות הופיע רוח הקודש: בבית דינו של שם, ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובבית דינו של שלמה: ... בבית דינו של שלמה, דכתיב (מלכים א' ג', כז): "ויען המלך ויאמר תנו לה את הילד החי והמת לא תמיתוהו, היא אמו", מנא ידע? דלמא איערומא מיערמא! יצאת בת קול ואמרה: היא אמו.
קהלת רבה, פרשה י - "'ויען המלך תנו לה את הילוד', ורוח הקדש צווחת ואומרת 'היא אמו' ודאי".
44 ראו רמב"ם, משנה תורה, הלכות סנהדרין, פרק כא, הלכה ט: "צריך הדיין לשמוע טענות בעלי דינין ולשנות טענותיהם. שנאמר: "ויאמר המלך זאת אומרת זה בני החי ובנך המת" וכו'. ומצדק את הדין בלבו, ואחר כך חותכו".
45 דניאל פרידמן, 'הרצחת וגם ירשת', עמ' 41.