מזמורנו נזכר בתלמוד הבבלי בברייתא במסכת שבועות (טו, ב), שם נאמר כי בעת הרחבת העיר ירושלים יש לזמר "שיר של תודה... ואומר ארוממך ה'..." כחלק מחייב מהטקס. המילה "ואומר" מצביעה על כך שמדובר בשני מזמורים שונים, עובדה שהביאה את רש"י לפרש ש"שיר של תודה" הוא "מזמור לתודה". לעומתו, גורס שם רבנו חננאל: "שיר של תודה... שנאמר ארוממך ה' כי דליתני...", כלומר, מזמורנו הוא הוא "שיר של תודה". גם הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ו, יב) פוסק לומר את מזמורנו בלבד, ונראה שגרס כר"ח וסבר ש"שיר של תודה" היא כותרת שהעניקו חז"ל למזמורנו¹.

למקרא דרכים ספרותיות מובהקות להצביע על הנושא בו עוסקת כל יחידה, והתחקות אחר דרכים אלו במזמורנו מוכיחה גם היא שנושא המזמור הוא ההודיה לה'. המזמור פותח במילה "ארוממך", ומסיים ב"אודך", וניתן למצוא בו שבעה ביטויי שבח והודיה: פסוק ב: ארוממך; ה: זמרו, הודו; י: היודך, היגיד אמיתך; יג: יזמרך, אודך².

בנוגע לזיהויה המדויק של חנוכת הבית, לה מיועד המזמור, מציג ראב"ע אפשרויות פירוש שונות: לבית ראשון, שני, שלישי, או לביתו הפרטי של דוד, כאשר האחרונה מועדפת עליו. אהרן פולק, חוקר בן זמננו, סובר שזהו מזמור טקסי, המיועד לכל חנוכת בית³. שיר של תודה יכול להתאים לכל אחד מהאירועים הללו ולכן לא ניתן להכריע בשאלה זו מתוך המזמור עצמו.

בדברי חז"ל ניתן למצוא שימושים נוספים למזמור: שיר בעת הבאת הביכורים⁴, בסיס לדרשה על נס פורים⁵, ובמסכת סופרים נקבע השיר כשיר של חנוכה⁶. השימוש שעושים חז"ל במזמור מנותק מכל הקשר הסטורי. אופן שימושם בו נובע בלעדית מהיות המזמור "שיר של תודה".

בהמשך דברינו ננסה להראות עד כמה הולמת הכותרת את המזמור, וכמה עמוק מסר ה"תודה" שכל כולו מוקדש לו.

מזמורנו מורכב משני סיפורים עוקבים של מצוקה והצלה. גם קריאה מעמיקה בו משאירה את הקורא תמה: הרי בפסוקים א עד ז מתואר כיצד היה המשורר במצוקה, התפלל, ניצל בחסדי ה' והודה לו על כך, ובזאת ניתן היה לסיים את המזמור! מה פשר התפנית בפסוק ח ולאחריו, "הסתרת פניך הייתי נבהל" – מה השתבש פתאום⁷? כדי לפתור קושי זה, נבקש לקרוא את המזמור בצורה הבאה: בראשית מתאר המשורר צרות שהתרגשו עליו, ואת הצלתו מהן על ידי ה'. המשורר מודה לה' על הצלתו (ב-ד), ודורש מחסידי ה' להצטרף אליו. בפסוק ז מתואר כשל אמוני של המשורר, הבוטח בשלוותו, ומכאן ואילך מתואר כיצד מעבירו הקב"ה 'שיעור באמונה' (ח-יב) עד שלבסוף הוא מתקן את טעותו ומכריז: "ה' -להי, לעולם אודך".

על מנת להרחיב ולהוכיח את דברינו, נבצע ניתוח ספרותי של המזמור. המזמור מתחלק לכותרת ושתי מחציות בנות ששה פסוקים: מחצית א: ב-ז, ומחצית ב: ח-יג⁸. נעמוד על ההקבלה הצורנית בין שתי המחציות. ראשית, נציג את המבנה הכללי (בתרשים הודגשו המקבילות בין המחציות):


א. מִזְמוֹר שִׁיר-חֲנֻכַּת הַבַּיִת לְדָוִד


עתה נראה את ההקבלה בין המחציות שלב אחר שלב:
בפסוקים ב ו-ח מתאר המשורר את קורותיו. בכל מחצית ישנו מאורע אחד חיובי (דליתני⁹; העמדת להררי עז¹⁰) ואחד שלילי (שמחת איבי לי; הייתי נבהל). במחצית הראשונה המשורר עוד איננו מעוניין לערער את שלוות הקורא, שהרי המאורע השלילי לא התרחש (ולא שמחת איבי לי) למרות זאת, מקפיד המשורר שלא לכתבו בצורה חיובית (למשל, כן "שמחתני"!), וכך נשמרת ההקבלה.

ג, ט: פסוקים אלו כוללים קריאה אל ה', ושועה/תחינה אליו (אמנם הקריאה בפסוק ג היא פתיחה של שבח, בעוד בפסוק ט היא של תחנונים, אך אין זה מפריע להקבלה הצורנית).

ד, י: בפסוקים אלה מופיעים ביטויים שונים שמשמעותם מוות, וכן מצבו של המשורר – עולה מן המוות או יורד אליו.

ה, יא: כאן מבקש המשורר מגורמים שונים (פסוק ה: מהחסידים, פסוק יא: מהקב"ה) לנהוג על פי המסקנה העולה מן הפסוקים הקודמים (פסוקים ד ו-י, בהתאמה). פסוקים אלו הם היחידים הכוללים צורת ציווי.

ו, יב: תיאור הפיכתה של הצרה לרווחה על ידי ה'. בפסוק ו ישנה הקבלה מפַרשת: ראשית מודיע המשורר כי ה' נמצא "באפו" [בקצפו וזעמו] רק "רגע" קט, ולעומת זאת, למשך זמן ארוך כ"חיים", הוא במצב של רצון. לאחר מכן מתברר שהמעבר בין המצבים אף הוא מהיר ומתרחש בן לילה (האדם שוכב ללון בבכי, וכבר למחרת בבקר יש לו רינה). יש לשים לב לכך שהביטויים החיוביים אין משמעם שאירע למשורר דבר טוב, אלא רק שרעתו פסקה: כאשר ה' נח מאפו ממילא בא רצון. גם הרינה מתפרשת על פי כך כרינה על היעלמות הסיבה לבכי בלבד, ולא על בואה של טובה. פירוש זה מוכח אם נעיין במקור ממנו למד המשורר את הדברים הללו: בהצלתו האישית, המתוארת בפסוק ד. שם ברור הדבר שכל השמחה היא על ביטול הרע – העלאה משאול, החייאה מן הבור, ולא שמחה על דבר טוב.

בניגוד גמור לכך מצביעים הביטויים החיוביים בפסוק יב על טובות העומדות בפני עצמן באופן מוחלט. בצלע הראשונה של התקבולת מופיעה המילה "הפכת". בהקשרים דומים מציינת מילה זו שינוי מקצה לקצה, ביטול הרע והענקת טוב¹¹. גם במזמורנו לא הסתפק ה' בביטול המספד, אלא העלה את המשורר לדרגת מחול. בצלע השנייה ה' מפתח את השק הנחגר למתני המשורר לאות אבל¹², אך לא מסתפק בכך, כי אם אוזר למתניו את אזור [חגורת] השמחה.

ז, יג: מוצגת תפיסה אותה מאמץ לו המשורר "לעולם"¹³.

נעבור לניתוח תוכנו של המזמור שלב אחר שלב.
בתחילת המזמור (פסוקים ב-ד) משבח המשורר את ה' על הצלתו. לאחר הרפואה המתוארת בפסוק ג מסיק המשורר מסקנה אמונית לגבי השגחת ה' עליו. בפסוק ד הוא מרחיב לתאר את האירוע המחייב מסקנה זו. המסקנה תבואר בפרוטרוט כאשר יסביר אותה המשורר לחסידים.

לאחר מכן (פסוקים ה-ו) המשורר דורש מחסידי ה' לפעול על פי מסקנתו – להודות ולשבח לה'!

עתה מתאר המשורר לחסידים ולקורא את חוויתו האישית: ה' מנהיג את עולמו לטובה. גם בעת צרה אין לחשוש, שכן היא קצרה וחולפת בן לילה. נדגיש כי לא בכדי מזמן כאן המשורר את החסידים דווקא. צורת השגחה מיוחדת זו, אותה חווה המשורר על בשרו, מתוארת במקומות רבים בספר תהילים כמובטחת לצדיקים בלבד, בהתאם להשקפת הגמול בעולם הזה הנפוצה במקרא: "כי אתה תשלם לאיש כמעשהו" (תהילים סב, יג).

בנקודה זו מסתיימת יחידה סגורה במזמור. אילו הוא היה מסתיים כאן היה בפנינו סיפור שלם שתכליתו שבח והודאה לה', הכולל תיאור צרה, תשועת ה' וקריאה לחסידים להצטרף לשבח. פסוק ו היה יכול לשמש כסיכום יפה למזמור שכזה, כלקח אמוני חשוב. ברם, מזמורנו אינו נעצר כאן, כיון שבשלב זה מתרחשת התפתחות הרת אסון בעולמו האמוני של המשורר – הוא מאמץ לעצמו השקפת עולם שגויה לחלוטין.

המשורר איננו מפרש נכונה את היענותו של הקב"ה לשוועתו, ואת העובדה שתמיד יהיה בעזרו כפי שתאר בפסוק ו. בפסוק ז תופס עצמו משוררנו כצדיק, אשר ההבטחות לצדיקים הפזורות בכל רחבי הספר¹⁴ מכוונות בדיוק אליו. הבעיה היא, שהוא מעמיד את עצמו במרכז, ובראש מעיניו בטחונו והצלחתו האישיים ("בל אמוט"). נשים לב כי הפסוק פותח במילה "אני", ולמעט המילה "לעולם" כל מילה ומילה בו מרוכזת (אף מבחינה דקדוקית) במשורר עצמו¹⁵. סגנון זה מבליט את קיצוניותה של אנוכיותו.

נדגיש כי מבחינה חיצונית עובד המשורר את ה', הוא איננו רשע ולא טיפש. כשבאה עליו צרה הוא משווע לה', ולאחר שניצל אינו שוכח להודות. הוא אף איננו משלה את עצמו שחייו יתנהלו תמיד על מי מנוחות. שלוותו נובעת מהביטחון שה' לא יתן לו לימוט לעולם בצרתו, אלא יוציאנו ממנה. הבעיה היא, שמבחינתו תכליתה של עבודת ה' שלו היא להבטיח שהוא לא יימוט לעולם. את העזרה שניתנה לו הוא מפרש כאישור עליון למדרגתו הנוכחית, ולכן הוא נכנס למצב של שאננות רוחנית ושקיעה בטעותו. זוהי ה'שלווה', המגיעה משילוב של אופטימיות ואמונה ובטחון מלאים בהשגחה פרטית, עם השקפת עולם אנוכית בה התכלית היא "אני... בל אמוט". שלווה זו היא כמובן שלילית ביותר¹⁶.

במשל המלך בארמונו מסביר הרמב"ם את ההתרחשות הנפשית שאנו עדים לה כאן, ומיהו המועד לה¹⁷:

אבל אותם אשר הם בעיר, אלא שאחוריהם אל חצר המלך¹⁸, הם בעלי השקפה ועיון, וכבר הושגו להם השקפות בלתי נכונות, אם מחמת טעות חמורה שאירעה להם בזמן עיונם, או מפני שסמכו על מי שכבר טעה...

ואיזה גורל מייעד שם הרמב"ם לטועים הללו?

... ואלה הם אשר גורם ההכרח במקצת הזמנים להריגתם ומחיית עקבות השקפותיהם, כדי שלא יתעו דרכי זולתם.

הזה יהיה גורלו של משוררנו?
בחסדו, חומל הקב"ה על המשורר ומסייע לו להבין את טעותו על ידי ערעור תוקפני של שלוותו באמצעות ייסורים (פסוק ח), כמתואר בהרחבה במחצית השנייה של המזמור. לייסורים אלו תפקיד השגחתי המוגדר היטב אצל רבותינו, כפי שמסביר הרב עזיאל בספרו "הגיוני עזיאל"¹⁹:

יסורי תוכחה. ... השלווה התמידית נוסכת באדם רוח שכרון ותרדמה, והיסורים הבאים מפקידה לפקידה מביאים את המתיסר לפשפש במעשיו, בחפוש חודר ובודק למצוא את סבותיהן, ולבא מתוך חפוש זה לכלל דעת ה'...

התרחשות זו מתאימה לכלל שכללו חז"ל: "בשעה שצדיקים יושבים בשלווה ומבקשים לישב בשלווה בעולם הזה השטן בא ומקטרג"²⁰. סיוע חשוב לנכונותה של קריאה זו נמצא במדרש אסתר רבה הנזכר לעיל, בו הושמו פסוקי המזמור בפי דמויות ממגילת אסתר. את זוג הפסוקים ז-ח שמו חכמים בפיו של המן, מה שמוכיח שהם ראו כאן ערעור מכוון של שלווה בלתי מוצדקת.

הישכיל המשורר לתקן את דרכיו?
לאחר תיאור הייסורים (פסוק ט) הוא מתעשת, ומיד שולף מאמתחתו את הפתרון הבדוק, שכבר הועיל לו בפסוק המקביל במחצית הראשונה²¹ – קריאה ותחינה לה'! אך הפעם, לאימתו, אין תחנוניו מתקבלים, והוא מוכרח לפשפש במעשיו ולגלות במה טעה. הוא משחזר את סיפור חייו במאמץ לגלות דבר שיוכל להיתלות בו. במחשבתו עולים השבח וההודאה שנהג לשאת לה', ועתה הוא מתכוון להציע אותם בפני ה' כדברים המאפשרים לו זכות קיום, כדברים שכל חייו לא ניתנו אלא למענם.

המשורר מציג את המסקנה החדשה שלו (פסוקים י-יא) בפני ה' ובפני הקורא: מה הרווח בהריגתי ה', הלא בראתני כדי שאזמר ואודה לך! זו מטרת חיי, ולא אוכל להגשימה אם אהיה עפר!²² המשורר מתחנן לפני ה' שיפעל על פי המסקנה, וכאן מגיע המתח של המשורר והקורא כאחד לשיאו – האם הצליח המשורר להגיע אל ההבנה הנכונה? הישעה ה' אל תחנוניו או שמא החמיץ חלילה את ההזדמנות, ועתה נידון הוא לימוט בטעותו, כפי שמייעד הרמב"ם לשכמותו²³?

לרווחת המשורר הוא מתקבל ברצון לפני ה' (פסוק יב) ונגאל מיסוריו, ובכך ניתן האישור העליון למסקנתו החדשה. הייסורים פעלו את פעולתם והמשורר התעלה לדרגה חדשה של מודעות. כתוצאה מכך הוא זוכה למחול ולאזור של שמחה המייצגים דרגה גבוהה יותר מן הרצון והרינה במחצית הראשונה, כמבואר לעיל.

לבסוף מקבל על עצמו המשורר את התובנה שרכש לדרך חיים, ומתחייב להקדיש את חייו להודאה ושבח לה' לעולם, כלומר באופן בלתי תלוי במצבו ובמה שעובר עליו²⁴.

הלקח הנלמד ממזמורנו הוא שמטרת חייו, וממילא זכות קיומו של האדם, היא השבח וההודאה לה' אשר הוא נושא. רעיון זה קיים בדברי חז"ל בברייתא דאבות²⁵:

כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא אלא לכבודו שנאמר (ישעיה מג, ז): 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'.

ובהרחבה במדרש אותיות דרבי עקיבא²⁶:

(אות א) אמר הקב"ה: 'אפתח לשון פה של כל בני בשר ודם כדי שיהיו מקלסין לפני בכל יום וממלכין אותי בארבע רוחות העולם, שאלמלא שירה וזמרה שהם אומרים לפני בכל יום לא בראתי את עולמי'. ומנין שלא ברא הקב"ה את העולם אלא בשביל שירה וזמרה? שנאמר (תהילים צו, ו): 'הוד והדר לפניו, עז ותפארת במקדשו'.
(אות פ) מלמד שבאותה שעה אמר משה לפני הקב"ה: 'רבון של עולמים, יודע אני בעצמי שאתה אלוה לכל באי עולם ולא בראת עולם אלא לכבודך, ולא עשית בריה אלא ליקרך ולא בראת אדם אלא כדי לחלוק לך כבוד שנאמר (ישעיה מג, ז): "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתי[ו] וגו' ".

בהתאם לדברים אלו, ממחיש מזמורנו עד כמה בלעדית ומוחלטת היא מחויבותו של האדם לממש ייעוד זה. מוצגת חובתו לבחור להשתלב במארג הקוסמי, בבריאה כולה, המזמרת לה' ללא הרף. ייחודו של האדם מתבטא בהיותו היצור היחיד שזמרתו איננה מובנת מאליה, אלא עליו לבחור בה. גם בדברי הרמב"ן מובא עקרון ההודיה לה' כתכלית האדם, ומטרת המצוות כולן:

ולפיכך אמרו הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן ל-להיו. וכוונת כל המצוות שנאמין ב-להינו ונודה אליו שהוא בראנו. והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה ל-להיו שבראו²⁷.

מה פירוש הצבת ההודיה לה' כתכלית הבריאה?
כידוע, מטרת התורה להדריך את האדם כיצד ללכת בדרכי הקב"ה ולהדמות לו, שכן התכלית היא להידמות לו במידת היכולת, כפי שכותב הרמב"ם הן לגבי האדם²⁸ והן לגבי המציאות כולה²⁹. ברור הדבר, שעל מנת שתהיה באדם השתוקקות לחקות את בוראו ולעשות כמעשיו, מוכרחת שתהיה בו מידה של הכרת הטוב שבהם והודיה עליהם, שהרי אדם שלא מרוצה מבריאתו של הקב"ה ולא מכיר לו תודה עליה, ודאי שלא ירצה להידמות לו! נמצא, שיסוד הכל הוא הודיה לה' והכרת הטוב שבמעשיו, ומכאן יבא האדם לחקות את מעשיו ולהידבק במידותיו, וכל התורה כולה פירוש הוא, צא ולמד. הודיה זו איננה תלויה בטוב או רע פרטיים וקטנוניים של האדם, אלא תמידית וקבועה בכל מצב, "לעולם אודך". זוהי הודיה ושמחה על עצם המציאות, ואמונה וידיעה כי עצם קיומו של האדם הוא חסד נפלא ומשמח ואין המאורעות הפרטיים, בין לטוב ובין למוטב, משנים זאת כהוא זה. כך בנויה ברכת ההודיה בתפילת העמידה, אשר אין בה שום אזכור אפילו לתורה ולבחירת עם ישראל, אלא רק לעצם המשכת הקיום התמידית שמשפיע עלינו הקב"ה. כך תיקנו לנו אנשי כנסת הגדולה לומר: "וכל החיים יודוך סלה". כך אומר משוררנו: "לעולם אודך".

א. שלווה מול אימה
קריאה הקשובה להנחיות הרגשיות השונות במזמור מעלה כי המחצית הראשונה בנויה כולה בצורה הנוסכת שלווה ואין בה אף רגע אחד של חרדה.

עוד לפני שהמשורר מספר על הצרה עצמה הוא מקדים ומגלה את הסוף הטוב – השבחים שנשא לה' על הצלתו. עתה, כאשר הקורא רגוע ושלו, ניתן לחשוף בפניו בהדרגה פרטים נוספים:

בסוף פסוק ב מתגלה שהיה חשש שאויבי המשורר ישמחו. בפסוק ג כבר מסופר ששוועת המשורר נדרשה כדי להוציאו מן הצרה. לבסוף, בפסוק ד, מוכן המשורר להסיר את הלוט שהניח בכוונה תחילה, ומציג את הצרה בכל חומרתה – היתה זו סכנת מוות! אך כאן הוא מקפיד למנוע כל זעזוע ומקדים ומזכיר: "העלית", ו"חייתני", לפני תיאורה של הסכנה עצמה: "מן שאול", "מירדי בור".
פסוקים ה-ו שיאה של השלווה מתבטא בהפקעת האירוע מייחודו, צירופם של החסידים והצגת דפוס משכר של הנהגת ה' את חסידיו, הנהגה הנוסכת שלווה.

במחצית השנייה ישנו מהלך הפוך:
כבר בראשה זורע המשורר את הבהלה אשר חווה בלב הקורא, כאשר היא עודנה בלתי מוסברת. בפסוק ט הולכת החרדה ונבנית כאשר הוא משווע ואינו נענה. פסוקים י-יא, המתח מגיע לשיאו כאשר המשורר מתאר עצמו עומד על פי שחת, עוד מעט קט ויישפך דמו, ויהיה עפר! לאחר תחינת המשורר עומד הוא עם הקורא בחרדה עצומה ויחד מצפים לבאות. לבסוף באה ההתרה רבת העצמה, אשר בנוסף להצלה הפיזית מעלה את המשורר לרמה חדשה של מודעות. עיניו נפקחו ושלוותו בוגרת ובשלה, ומבוססת על הבנה אמיתית של התפקיד לו הוא מחויב כיושב חלד.

ב. הפנייה לה'
המזמור כולו הינו שחזור קורותיו של המשורר לפני הקב"ה, וכולו מתייחס אליו כנוכח. במחצית השנייה המשורר מציין בפירוש שהפסוקים ט-יב אינם אלא שיחזור העבר ("אליך ה' אקרא", כלומר "קראתי"), וגם כאשר פונה המשורר לחסידים במחצית הראשונה אין זה אלא שחזור לפני ה' של מעשיו בעבר, ולא התרחשות בהווה המזמור (שיעור הדברים: ה', לאחר שהצלתני קראתי לחסידים שיזמרו לך, והסברתי זאת להם בנימוק: "כי רגע
באפו ..." ולאחר מכן אמרתי לעצמי: "בל אמוט לעולם"). מטרת המזמור היא להציג לפני ה' מתוך יישוב הדעת את מה שהבין המשורר בפסוק י בעת צרתו ודחקו, ולכן רק הפסוק האחרון איננו שייך לסיפור העבר אלא מהווה מסקנה ממנו, הנאמרת בהווה המזמור. במהלך המחצית הראשונה ישנה התרחקות הדרגתית מהקב"ה כאשר מפנייה ישירה עובר המשורר לגוף שלישי בפסוקים ה-ו, עד להתעלמות מוחלטת בפסוק ז. פסוק זה הינו היחיד במזמור בו אין כל התיחסות לה'. המשורר איננו פונה אליו, לא מדבר עמו ולא אודותיו, אלא מרוכז בעצמו לחלוטין. זאת בהתאם למבואר לעיל, שבפסוק זה מוצגת תפיסתו האנוכית של המשורר אשר אין הקב"ה במרכזה.

לפסוק י חשיבות מיוחדת, כיוון שבו מוצגת התפנית המחשבתית שמבצע המשורר ובעצם הלקח האמוני של המזמור. כדי שהתפתחות זאת לא תחמוק מעיני הקורא, מתבצעת בצלע השנייה של פסוק ט שבירה של הדיבור אל ה' ופנייה אל הקורא: "ואל אדני אתחנן", כמבקש לומר: "ושים לב היטב מה אמרתי לפניו!".

בפסוק ו מבצע המשורר 'גלובליזציה' של השגחת ה' שחווה ומתארה כחוק טבע. דבר זה בונה את אדישותו ושלוותו. בפסוק יב ישנו תיאור מתוקן, פרסונלי של ההשגחה. המשורר שינה את מערכת היחסים שלו עם הקב"ה לאישית, ומשום כך אין לחסידים מקום במחצית זו.
אם נשוב עתה לתאר את מזמורנו, ניווכח כי הוא מורכב משני סיפורי שבח לה', בני חמישה פסוקים כל אחד, כאשר בסופו של כל סיפור מוצגת ההנהגה מחשבתית אותה למד המשורר מהסיפור ואמץ לו לדרך חיים, כמתואר בתרשים.



בשלב זה ניתן לעמוד על עוד הקבלה ניגודית נפלאה להבטחת המשורר "ולא ידם" בפסוק יג. הפסוק היחיד במחצית הראשונה שלא נכתב כלל בתור שבח הוא פסוק ז, הלא הוא הפסוק המקביל אליו. בו נדם המשורר מלזמר כבוד ותודה!

הערות:

1. עיינו משנה למלך שם שפירש כמונו אף בלא שראה את פירוש ר"ח וגרסתו. המקבילות בתוספתא, במדרשים ובילקוט שמעוני מאששות גרסא זו, ואין כאן המקום להאריך בזה.
2. הזמרה, הרוממות והגדת אמיתת ה' הינם ביטויים של שבח. הם מופיעים בתקבולות מתחלפות עם ביטויי ההודאה כיוון שלגבי ה' אין הבחנה ברורה בין השניים, שהרי עצם מציאותו, מידותיו והשגחתו הם לטובה לנו וראוי להודות עליהם. טשטוש ההבחנה בין שבח והודאה מצוי במקומות רבים בספר תהילים כגון "הודו לה' קראו בשמו הודיע בעמים עלילותיו" (סא, א), וכן: ז, יח; ט, ב-ג; יג, ו; יח, נ; לג, א-ג; לה,יח; נט, יז-יח; סא, ט; עא, כב-כד; קיח, כח; וכהנה רבים.
3כך פירש בספרו "על הסתומות במזמור", הוצאת "נזר".
4. ביכורים (ג, ד), ועיינו שם ב"מלאכת שלמה" ו"משנה אחרונה" שניסו להסביר את הקשר של מזמורנו למעמד הבאת הביכורים, ולפי הקדמתנו הדברים פשוטים, שהרי מה ראוי יותר מ"שיר של תודה" במעמד כזה?
5. אסתר רבה פרשה י. לדרשה זו מקבילות רבות מאד בשאר מדרשי אגדה, ונראה כי זכתה לפופולריות רבה.
6. מסכת סופרים, היגר, הוצאת "דבי רבנן" ניו יורק תרצ"ז, פרק יח הלכה ג, ובדפוס וילנה הלכה ב. ואכן, יוצאי ספרד וחלק מיוצאי אשכנז אומרים מזמור זה אחר תפילת שחרית או ערבית בימי החנוכה.
7. כפי ששמעתי מפי שמחה פישר, ד"ר להוראת התנ"ך.
8. אודות תגליתו בדבר תכונת התחלקותה של היחידה המקראית לשתי מחציות, ומשמעותה, עיינו בספרו של מורי הרב אלחנן סמט – "עיונים בפרשות השבוע" סדרה ראשונה, הוצאת "מעליות" ירושלים, תשס"ב, פרשת ויצא סעיף ב.
9. לשון העלאה מבור, וראו פסוק ד.
10. המפרשים חלוקים במובנו המדויק של הביטוי, אך אין ספק שהוא מתאר הטבה הנעשית עם המשורר, שהרי היא נעשית בעת רצון לה' ("ברצונך"). הפירוש המועדף על הרש"ר הירש הוא: ה' העמיד עוז [ביסס] להררו [רומו, רום מעלתו] של המשורר.
11. לדוגמא, "ויהפך ה' -להיך לך את הקללה לברכה" (דברים כג, ו), בהקשר של ברכת בלעם; "אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב" (אסתר ט, כב); "והפכתי אבלם לששון" (ירמיהו לא, יב), בהקשר של גאולת אחרית הימים.
12. בספרו "ישראל והמקרא" (עמ' 195) מסביר פרופ' יהודה אליצור שישנם שני גורמים שונים לחגירת שק בימי המקרא. בצד השימוש הידוע של ביטוי לאבילות לאחר פורענות, חושף שם המחבר שימוש נוסף בשק: ביטוי להכנעה ותחנונים, כניסיון למנוע פורענות לפני התרחשותה. הוא מדגים זאת בשק שחגר אחאב לאחר שמעו את דברי הפורענות מאת אליהו, בשקם של אנשי נינוה לאחר שמעם את דברי יונה הנביא, בשק שחגר מרדכי בשמעו את רוע הגזירה, ועוד. באופן מתמיה, מובא שם ה"שק" של מזמורנו כדוגמא לשק של אבל לאחר פורענות, זאת על אף העובדה שבמזמורנו ניצול המשורר לבסוף מכל צרותיו ויוצא ללא פגע! ניתן לנסות ולהסביר, שאליצור הבין שהביטוי "הייתי נבהל" (פסוק ח) מצביע על פגיעה ממשית במשורר, פגיעה שראוי לספוד עליה. מכל מקום אם היתה זו המילה "מספדי" (בצלע הראשונה של התקבולת) שהביאתו לפרש את השק במזמורנו כשק של אבל לאחר פורענות, הרי שאין פירושו מוכרח, שכן שבמגילת אסתר (ד, א) חוגר מרדכי שק לפני הפורענות, ושם (פסוק ג) כתוב: "... וצום ובכי ומספד, שק ואפר יצע לרבים". כלומר, גם המילה מספד עשויה להתפרש כפעולה הנעשית לפני הפורענות, וזהו לדעתי הפירוש במזמורנו.
13. מבחינה לשונית, ישנן שתי אפשרויות להבנת הביטוי "יזמרך כבוד": א. הכבוד כנושא – הכבוד יזמר לה', בדומה לפסוק "נכון לבי -להים אשירה ואזמרה אף כבודי" (תהילים קח, ב). וכך פירשו הראשונים, כאשר הכבוד הוא נפש המשורר. הקושי בפירוש זה הוא מדוע לא נכתב "כבודי". ב. הכבוד כמושא – יש לקרוא: "יזמרך האדם כבוד", כלומר שירי כבוד, על פי הפסוק "זמרו כבוד שמו, שימו כבוד תהלתו" (שם סו, ב). אך על פי זה השמטת נושא המשפט תמוהה במקצת.
14נביא מספר דוגמאות, הכוללות את ביטוי המפתח "לא יימוט", להטיותיו:
"עשה אלה לא ימוט לעולם" (תהילים טו, ה); "לא יתן לעולם מוט לצדיק" (שם נה, כג); "אך הוא צורי וישועתי משגבי לא אמוט" (שם, סב, ז); "כי לעולם לא ימוט לזכר עולם יהיה צדיק משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטח בה' " (שם קיב, ו-ז).
15עיצוב זה הביא את המשורר להשתמש במילה הקשה "בשלוי", במקום "בשלותי" המתארת את שייכות השלווה לאדם, ולא את היות האדם שלו. הצמד "בהיותי שלו" היה מתאים בדיוק, אך כאן אין המילה "שלו" בזיקה לשונית ישירה למשורר. המילה לעולם נשמרה בצורתה כיוון שהיא בעלת תפקיד משמעותי במזמור כולו – אפיון מסקנתה של כל מחצית. תמצית פסוק זה היא: "אני, לעולם".
16. השלווה כמצב המושג בפועל מיוחסת בתנ"ך תמיד לרשעים או כסילים. כגון: "מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד", (ירמיהו יב, א); "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ", (יחזקאל טז, מט); "כִּי מְשׁוּבַת פְּתָיִם תַּהַרְגֵם וְשַׁלְוַת כְּסִילִים תְּאַבְּדֵם", (משלי א, לב); ועיינו עוד ירמיהו מט, לא; יחזקאל כג, מב; איוב כא, כג; דניאל ח, כה. בכל מקרה בו לא מדובר ברשעים, מוצגת השלווה כאידיליה שיש לשאוף אליה, כתיאור של עבר רחוק או חזון של עתיד רחוק. גישה זו מצויה גם בדברי חז"ל: "שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה" (בראשית רבה פרשה עו, ומקבילות רבות שם ובשאר מדרשים).
17. מורה הנבוכים, הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים תשל"ב, חלק ג פרק נא.
18. הקרבה למלך מייצגת במשל זה דעת -להים אמת.
19הגיוני עזיאל, הוועד להוצאת כתבי הרב זצ"ל, ירושלים תשנ"ג, שער ו פרק ד.
20. בראשית רבה פרשה פד.
21. בפסוק ג.
22. דברים אלו דומים לנאמר בהלל: "לא המתים יהללו יה, ולא כל יורדי דומה" (תהילים קטו, יז). זהו דמיון נוסף להלל, המצוי במזמורנו (הראשון הוא זהותן של המילים התוחמות את המזמור לאלו המצויות בפסוק (שם קיח, כח): "-לי אתה ואודך, -להי ארוממך") וייתכן שזו סיבה נוספת לשיוכו לחנוכה.
23. כאן עדים אנו לחשיבות המרובה שיש להקבלת המחציות בצורה נכונה. כיוון שהמשורר אינו מספר לנו בפירוש כי ה' לא שעה לתחנוניו, היה ניתן לטעות ולפרש את פסוקים ט-י כרצף תחנונים מפורט, ולהחמיץ את התהליך החינוכי המכריע בחשיבותו העובר על המשורר בין שני הפסוקים. על רקע זהותם המוחלטת של פסוקים ג ו-ט, בולטת בהעדרה המלה "ותרפאני" במחצית השנייה, ומבחינת המשורר די בכך ואין צורך לכתוב כאן בפירוש "ולא ריפאתני".
24. יש מן הראשונים שהבינו כאן "לעולם" באופן השימוש השגור בפי חז"ל – לנצח. דבר זה גרם לחלקם לפרש את המזמור כולו כעוסק בעולם הבא של המשורר, ומכאן הוביל להצגת המזמור כמזמור על חטא, ווידוי ותשובה, והצלה מדין גיהנום. פרשנות זו ודאי איננה פשט המזמור, כיוון שאין למצוא בתנ"ך התייחסות מפורשת לעולם הנשמות. גם רש"י מודה בכך בפירושו למילים "ארד אל בני אבל שאולה" (בראשית לח, לה): "כפשוטו לשון קבר הוא – 'באבלי אקבר ולא אתנחם כל ימי', ומדרשו גיהנם ...". באופן עקרוני נוכל להסתייע בקריאה זו, שהרי גם לפי דרכנו מתאר המזמור שגיאה אמונית ותיקונה, והוא מכיל את כל רכיבי התשובה: וידוי על עוון, עזיבתו וחרטה עליו, קבלה לעתיד, ומחילה.
25אבות ו, יא; ובמקומות נוספים.
26בתי מדרשות, הוצאת כתב וספר ירושלים, תש"מ, נוסח א. עיינו שם עמ' שמג-שמה לדרשה ארוכה המפרטת כיצד כל הבריאה נועדה לשבח.
27. רמב"ן על התורה, שמות יג, טז. תודתי לרב ינון חן על מראה מקום זה.
28מורה הנבוכים א, נד.
29שם א, סט.
.

---