היסטוריון אחד פותח תקופה או מסיים תקופה בהופעתו של ספר חשוב או של הוגה דעות, ואילו חברו, היסטוריון אחר, יתכן ובכלל לא יזכור אותו ספר ויקדיש רובי דבריו למלך שכבש עיר באותה התקופה או שניצח את חברו. הווה אומר, אין גישותיהם של שני היסטוריונים דומות זו לזו, ודבר העומד במרכז מחשבתו ותיאורו של זה אינו תופס שום מקום בדבריו של זה. אינה דומה תפיסה מטריאלית לתפיסה אידיאלית. יכול היסטוריון להעמיד תקופה על הופעתו של גורם כלכלי מסוים ויכול היסטוריון אחר בכלל לא לפקוד אותו גורם כלכלי משום שגישתו שונה. נמצא שבלא קו מנחה ובלא רעיון מרכזי כל שהוא אין בכלל קיום ומעמד למקצוע זה שנקרא היסטוריה. ללא הקו המנחה אין ההיסטוריה אלא ליקוט של עובדות שלמעשה אין בהן שום עניין. מאידך, אם יש קו מנחה הרי זו כתיבה מגמתית ויש באמת טוענים שהיסטוריה בכלל איננו מדע. יתכן לומר שהיסטוריה הוא מדע ויתכן לומר שאינו מדע, מכל מקום, דבר אחד ברור: ללא קו מנחה וללא מגמה אין היסטוריה.

המקרא מרבה לעסוק בהיסטוריה לא לשם מחקר, כי אם דווקא לשם המגמה. רצוני לעמוד כאן על סגולה אחת מאותן הסגולות הרבות שהזכיר ידידי יהודה קיל, שלדעתי היא המרכזית והיא הנותנת טעם להיסטוריוגרפיה המקראית. סגולה זו לא רק חשובה כשלעצמה אלא היא גם מסבירה ומתרצת בעיה חשובה מאד, התופסת מקום נכבד באסכולה של הביקורת הספרותית בימינו. תכונה זו היא הדו-ממדיות של ההיסטוריה המקראית. היינו, המקרא כותב היסטוריה על מנת להוכיח ולהדגים שמה שמתרחש עלי אדמות והוא מסתבר במתכונת של השתלשלות סיבה ומסובב, יש לו משמעות נוספת; הוא מתרחש בשתי ספירות מקבילות: בספירה אנושית ובספירה אלוהית-נבואית. עקרון זה חוזר במקרא פעמים הרבה ובוריאציות שונות. נתבונן לדוגמא באחת הפרשיות, שבהן הפכו אנשי הביקורת הספרותית החל מתלמידי וולהאוזן הגרמנים ועד חוקרים ופרשנים עבריים. לקמן נראה כי בנינם השגיא, לכאורה, של המבקרים - והבנוי לתלפיות, בנוי מחוץ לתחום ההבנה של המקרא ומגמתו.

מתכוון אני לפרקים העוסקים בהמלכת המלך הראשון בישראל (פרקים ח-יד בשמואל א'). פרקים אלה הם אחת הדוגמאות המובהקות לתורת המקורות של הביקורת הספרותית. תורת המקורות טוענת כידוע שההיסטוריה המקראית אינה אלא תרכובת של מקורות שונים, מיסודם של מחברים בעלי מגמות שונות, שרדקטור מסוים מיזג אותן, מתוך חוסר הבנה, או מתוך דבקות מכנית במסורת. ועל כן יצאו דברים הסותרים תדיר זה את זה. לפיכך נקל להבחין בין המקורות השונים שעליהם בנוי הספור.

נשוב לפרשיות הנ"ל (ש"א - ח-יד). טוענים המבקרים שבשמואל א' פרק ח' אנחנו שרויים בתוך אווירה תיאולוגית, נבואית קפדנית:

"ויתקבצו כל זקני ישראל ויבאו אל שמואל הרמתה ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל ה' ויאמר ה' אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך כי לא אתך מאסו כי אתי מאסו ממלך עליהם" וכו'.

במרכז הפרשה ניצב שמואל הנביא. הוא מקפיד, הוא פוסל את המלוכה, כי עיניו נשואות לשמים. הוא מדבר בשם ה' אלוהי ישראל. הכל מתנהל בין שמואל הנביא לבין זקני העם ומנהיגיו.

שונים מאוד הדברים בפרק ט':

"ויהי איש מבנימין ושמו קיש בן אביאל בן צרור בן בכורת בן אפיח בן איש ימיני גיבור חיל ולו היה בן ושמו שאול בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבה מכל העם ותאבדנה האתנות לקיש אבי שאול ויאמר קיש אל שאול בנו קח נא אתך את אחד מהנערים וקום לך בקש את האתנת וכו'".

אנחנו נקלעים לאווירה אחרת לגמרי. כאן אין נביא וזקני עם כי אם בחור פשוט שאבדו לא האתונות. הכל יום יומי, מפוכח. יתר על כן, הם טוענים:

"המה באו בארץ צוף ושאול אמר לנערו אשר עמו לכה ונשובה פן יחדל אבי מן האתנות ודאג לנו. ויאמר לו הנה נא איש אלוהים בעיר הזאת והאיש נכבד כל אשר ידבר בוא יבוא עתה נלכה שם אולי יגיד לנו את דרכנו אשר הלכנו עליה. ויאמר שאול לנערו והנה נלך ומה נביא לאיש כי הלחם אזל מכלינו ותשורה אין להביא לאיש האלוהים מה אתנו. ויסף הנער לענות את שאול ויאמר הנה נמצא בידי רבע שקל כסף ונתתי לאיש האלוהים והגיד לנו את דרכנו".

בפרק הקודם שמואל הוא האישיות המרכזית שכל ישראל מכירים אותו והוא עוסק בהנהגת האומה. הוא מתבקש להמליך מלך. ואילו כאן יוצא האיש הנועד למלוכה, ובכלל אינו יודע שיש איש ששמו שמואל, וכאשר הוא לומד להכירו מפי נערו, הריהו מכיר מושיע עממי העוסק בגילוי בהמות אובדות וכיוצא באלה. שאול נותן לו רבע שקל. כאן בלא ספק אווירה שונה לגמרי.

"המה עלים במעלה העיר והמה מצאו נערות יוצאות לשאוב מים ויאמרו להן היש בזה הראה. ותענינה אותם ותאמרנה יש הנה לפניך מהר עתה כי היום בא לעיר כי זבח היום לעם בבמה. כבאכם העיר כן תמצאון אתו בטרם יעלה הבמתה לאכול כי לא יאכל העם עד באו כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקראים ועתה עלו כי אתו כהיום תמצאון אתו וכו'".

יש כאן לא רק הצגה של פולקלור, נערות יוצאות לשאוב מים, אלא הכתוב מחקה את שיחתן של חבורת נערות שכולן מדברות יחד. חז"ל עמדו כבר על רוח המקראות האלה והעירו - בודאי לא בלי נימה של היתול - כי להקת הנערות מקיפה את הבחור הנחמד שבא ממקום אחר, ומעכבת אותו בשיחות ארוכות "כדי להסתכל ביופיו של שאול" (ברכות מ"ח).

אולי יש בזה מן הדרוש ויתכן שזהו הפשט, על כל פנים יש כאן אוירה אחרת לגמרי. כל הכבדות של פרק ח' חלפה וכאן נימה קלה ממשית וארצית. מסקנת הביקורת היא כמובן שיש כאן שני מקורות. פרק ח' מקור שהוא בעל אופי תיאולוגי קדורני רציני מאד, נבואי. הבא אחריו הוא פרק ארצי, חילוני, מפוכח, קל, ממקור אחר. ועוד דבר. בסוף פרק ט' נאמר:

"וה' גלה את אזן שמואל יום אחד לפני בוא שאול לאמור. כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימין ומשחתו לנגיד על עמי ישראל והושיע את עמי מיד פלשתים כי ראיתי את עמי כי באה צעקתו אלי".

ושמואל ראה את שאול וה' ענהו: הנה האיש וכו', ואחר כך הוא אומר לו:

"לאתנות האבדות לך היום שלשת הימים אל תשם את לבך להם כי נמצאו ולמי כל חמדת ישראל הלוא לך ולכל בית אביך".

אין כאן זכר לתוכחת ולפסילת המלוכה, אדרבה; המלוכה היא חמדת ישראל ושאול הוא בחיר ה' והכל למישרין, פרק ח' ופרק ט' הם שני עולמות - טוענים אנשי הביקורת - וכן בתחילת פרק י':

"ויקח שמואל את פך השמן ויצק על ראשו וכו'.

ואחר כך "צלחה עליו רוח ה'". ואולם באמצע פרק י' פסוק י"ז ואילך משתנה התמונה:

"ויצעק שמואל את העם אל ה' המצפה ויאמר אל בני ישראל כה אמר ה' אלוהי ישראל אנכי העליתי את ישראל ממצרים ואציל אתכם מיד מצרים ומיד כל הממלכות הלחצים אתכם ואתם היום מאסתם את אלוהיכם אשר הוא מושיע לכם מכל רעותיכם וצרתיכם ותאמרו לו כי מלך תשים עלינו".

כאן מחזירנו הכתוב לספירה הנבואית. שמואל שוב איננו הפטרון הטוב, המנהיג שמחפש את האתונות של בני אדם ומשיא להם עצות בענייניהם היום יומיים, כי אם הנביא הסוקר את ההיסטוריה, המדבר בשם ה' והמוכיח, והמלוכה שוב נעשתה פסולה.

בפרק י"א חוזר שמואל ונעלם מן האופק:

"ויעל נחש העמוני ויחן על יבש גלעד ויאמרו כל אנשי יביש אל נחש כרת לנו ברית ונעבדך. ויאמר אליהם נחש העמוני בזאת אכרות לכם בניקור לכם כל עין ימין ושמתיה חרפה על כל ישראל. ויאמרו אליו זקני יביש הרף לנו שבעת ימים ונשלחה מלאכים בכל גבול ישראל ואם אין מושיע אתנו ויצאנו אליך. ויבאו המלאכים גבעת שאול וידברו הדברים באזני העם (לא באזני שאול) וישאו כל העם את קולם ויבכו. והנה שאול בא אחרי הבקר מן השדה (אחרי שהמליכוהו בסוף פרק י') ויאמר שאול מה לעם כי יבכו (כי לא באו אליו בכלל, במקרה נזדמן לשם) ויספרו לו את דברי אנשי יביש. ותצלח רוח אלוהים על שאול בשמעו כשמעו את הדברים האלה ויחר אפו מאד".

הוא יוצא והוא מציל את אנשי יבש גלעד. אין כאן נביא, אין כאן תוכחת, אין כאן קדורנות, הכל נעשה בדרך הטבע. במקרה הוא שומע, צלחה עליו רוח אלוהים, הוא אוסף את העם, הוא מארגן אותם שלושה ראשים, מפתיע את העמונים. הדברים משתלשלים בצורה הפשוטה של סבה ומסובב. מסבירה הביקורת: גם כאן המקורות מתחלפים. פרק י"א הוא המשך הספור הממשי, הארצי המפוכח.

פעמים הרבה צודקים המבקרים בהצגת בעיות ובניסוח שאלות. ההבחנה המעניינת הזאת של האווירה המשתנה והמתחלפת בפרקים האלה היא הבחנה נכונה. אך במקום שאתה מוצא יתרונה של שיטת הביקורת שם אתה מוצא חסרונה; לכל הבעיות פתרון אחד (מקורות שונים), והפתרון מוכן לפני הקושיה. הבעיות שהם מציגים הן לעתים קרובות נכונות, הפתרון לעיתים רחוקות מאד. ואף במקרה דנן כך הדבר. בצדק שואלים: על שום מה כתובים פרקי המלכת שאול בסגנונות שונים ומתחלים? ואלו התשובה השגרתית, הנצחית - מקורות סותרים וכו' - אין בה ממש. מהו, אפוא, פשר דבר?

הנכון בעיניי כי התחלפות סגנונות זו אינה מקרה כי אם שיטה מכוונת להביע על ידיה את העיקרון ההיסטוריוסופי אשר למענו עוסק המקרא בתולדה. המקרא עוסק בעניינים האנושיים, בהתרחשויות כגון מלחמה, שלום, אהבה, שנאה, תגובה, הצלחה כשלון. והנה כל אלה הם עניינים אנושיים חולפים לכאורה וכפי שאמר קהלת הכל הבל, על שום מה אפוא מספר הכתוב את כל הדברים האלה באריכות? הווה אומר משום שיש משמעות עילאית גנוזה וחבויה בהם. הנה למשל הפרשיות שלנו. פרק ח' נתון בספירה נבואית כבדה. הנביא מדבר בקטגוריות של היסטוריה ושל השגחה אלוהית ותוכחת. ברם מה המסקנה של פרק זה? "שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך וכו' וכו', עתה שמע בקולם והמלכת להם מלך", נגזרה גזרה אלוהית (או הסכמה אלוהית) שימלוך מלך בישראל ועתה אומר הכתוב צא ולמד כיצד מתגשם רצון אלוהים בעולם: "ויהי איש מבנימין" ששמו קיש בן אביאל ולו היה בן ושמו שאול והבן הזה לא ידע בכלל שזקני ישראל באו אל שמואל, לא רק זאת לא ידע, בכלל לא הכיר את שמואל, נערו אמר לו שיש רואה, שאפשר לבוא אליו (לפי השגתו של הנער) כדי לגלות היכן האתונות שאבדו. ואדם זה שיצא לבקש אתונות רגליו מוליכות אותו למקום שהוא צריך לילך. לא משום שהוא קשור בשמואל, אלא מפני שנגזר שימלוך מלך, הרי נמצא האיש שנועד לכך והגיע למקום שהוצרך להגיע אע"פ שלא ידע על כל זה והשגתו את הנביא היא השגה פשוטה וכל עולמו ועולם מחשבתו הוא אחר. על כן מציג לעינינו הכתוב בפרק ט' את יחסן של הנערות אליו ואת יחסו אל העניינים, את טיבו ואת מהותו וכו'. ללמדך כיצד מתגשם רצונו של אלוהים בעולם המעשה. לשם כך מורידנו הכתוב משמים ארץ, מן הספירה האלוהית הנבואית התיאולוגית לספירה הארצית המפוכחת שבה הדברים משתלשלים בצורה של סיבה ומסובב.

תופעה זו חוזרת חלילה כמה פעמים בתוך סדרת הפרקים האלה. בסוף פרק י' (17 ואילך) מחזירנו הכתוב לספירה הנבואית-תיאולוגית: ויצעק שמואל את העם אל ה' במצפה; הוא מוכיח אותם והוא ממליך את שאול למלך. והנה לבסוף שאול הולך לביתו והוא מוסיף להלך אחרי הבקר בשדה (י"א 5). מדוע? מפני שבאותו זמן פלשתים מושלים בישראל. החלטה של נביא אינה יכולה לתת לו כסא מלכות. הפלשתים שבידיהם הכוח והסמכות המעשית (י' 5, י"ג 3, 19-20) אינם מודים בסמכותו של שמואל להמליך מלך, אם כן כיצד יכול דבר נבואה נטול מן המציאות כגון זה לצאת לפועל? אומר הכתוב: הסכת ושמע! כאן מורידנו הכתוב שוב לספירה הארצית המעשית ופותח בפרק י"א:

"ויעל נחש העמוני ויחן על יבש גלעד וכו'".

התחילה שרשרת של מאורעות סיבה ומסובב, הרחק ממקום ההתרחשות כאן. הרחק, בעבר הירדן, יש עיר והעיר הזאת הותקפה ע"י מלך בני עמון, שדבר אין לו ולמתרחש בעבר הירדן המערבי ולבעיית המלוכה בישראל. אנשי עבר הירדן אינם יודעים הרבה אודות שמואל ולא כלום על אודות שאול. המלאכים מיבש גלעד באים אל בני בנימין לא מפני ששאול הומלך (זאת אינם יודעים), אלא משום שאנשי יבש גלעד הם קרוביהם, שאריהם של בני בנימין (שופטים כ"א). על כן באו אל בני בנימין ובקשו עזרה. שאול שמע זאת במקרה, צלחה עליו רוח ה' ותכנן תכנית טובה למלחמה. כל זה מתרחש בספירה אנושית, טבעית וריאלית להודיעך עיקר כוונת הכתוב ומגמתו: כיצד יכול לצאת לפועל אותו יעוד נבואי בשעה שלשאול אין דבר מן הדברים הנחוצים לשליט? צא וראה כיצד משתלשלים הדברים בספירה המעשית הארצית עד שדבר ה' ביד נביאו מתגשם. לשון אחרת: כל מה שמתרחש בעולם במתכונת של סיבה ומסובב קדמה לו גזירת עליון.

כיוצא בזה ההמשך; בפרק י"ב חוזר הכתוב ומעלנו לספירה הנבואית. שמואל נואם בגלגל ומוכיח; מדבר על היסטוריה והשגחה ועל רצון ה', ובאותו מעמד הוא מחדש את מלוכת שאול. אולם עדיין פלשתים מושלים בארץ. בפרקים י"ג וי"ד חוזר הכתוב ומורידנו לספירה של מציאות מדינית צבאית. כאן מתאר הכתוב איזו טעות אסטרטגית חמורה טעו הפלשתים, שהיו חמושים חימשו כבד ומצוין לעומת ישראל, הדלים והמעטים והבלתי חמושים. הנה ככה יצא לפועל הדבר שנראה בלתי אפשרי. הכתוב מתאר בפרק י"ד תאור ריאלי והגיוני אשר על פיו שיחזר היסטוריון גרמני את כל המאורע ההיסטורי-הצבאי המכריע ההוא שיחזור חריף וסביר. הפלשתים טעו כאן בשיקול דעת אסטרטגי וזה לדעתו של Jirku מסמר הפרשה. ואולם מה לו למספר הנבואי ולפליאה אסטרטגית? הווה אומר שוב, ללמדך כיצד רצון אלוהים יוצא לפועל בעולם, לעיתים בדרכים נפתלות בלתי צפויות; לשון אחרת, הדברים מתרחשים בעולם יש להם מקבילות בספירה האלוהית, והן הנותנות להם את משמעותם. אילמלא כן, למה הנביאים צריכים לספר שמלך פלוני מת ומלך אחר קם תחתיו ושבמלחמה פלונית נצחו ובמלחמה אלמונית נוצחו? כל זה מעניין אותנו מפני שלכל המתרחש בעולם האנושי, מלמד הכתוב, יש משמעות מעבר לו, הואיל ויש לו מקבילה בספירה האלוהית. זו, בעצם, הנשמה של ההיסטוריוגרפיה המקראית. והנה דבר זה נאמר וחוזר בהרבה מקומות, וכבר עמדתי במקום אחר על מלכים א' פרק י"א, המכריז ששלמה חטא ועל כן נגזר על מלכות ישראל להתפלג. אחר כך חוזר הכתוב ומתאר בלשון של הגיון מדיני-היסטורי כיצד יצא הדבר לפועל על ידי הדד האדומי ועל ידי רזון בן אלידע וע"י ירבעם בן נבט.

ברם לא בכל מקום מובע כלל זה בנוסח אחד; אופייני לשמואל א' בפרקים אלה הוא ששני הצדדים מוצגים חליפות, פעם הספירה האלוהית ופעם הספירה האנושית הריאלית. שונה הדבר במקומות אחרים. למשל בספר שופטים בפרק ו':

"ויעשו בני ישראל הרע בעיני ה' ויתנם ה' ביד מדין שבע שנים. ותעז יד מדין על ישראל מפני מדין עשו להם בני ישראל את המנהרות אשר בהרים ואת המערות ואת המצודות. והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק ובני קדם ועלו עליו. ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ וכו' כי הם ומקניהם יעלו ואוהליהם יבאו ובאו כדי ארבה לרב ולהם ולגמליהם אין מספר ויבאו בארץ לשחתה. וידל ישראל מאד מפני מדין ויזעקו בני ישראל אל ה'".

כאן יש קיצור של השיטה, היינו פרק זה מעמיד אותנו בספירה האלוהית בלבד. הספירה האנושית הריאלית ברורה לכל אדם שחי באותה תקופה ולא קשה לשחזרה. הפרק אמור אחרי מלחמת ברק וסיסרא בעמק יזרעאל. זה עתה נשבר תוקפם של מבצרי הכנענים בעמק בית שאן ובעמק יזרעאל (תענך ומגידו ובית שאן), הם הוכו מכה מכרעת. מי מנע קודם פלישה של בני קדם דרך עמק בית שאן ודרך מעברות הירדן? הווה אומר המצודות הכנעניות האדירות לאורך העמקים. ישראל שברו את תקפם של הללו אבל עדיין לא היו מסוגלים לכונן מצודות ישראליות במקומן. נפרץ הסכר, מיד באו המדיינים דרך עמק בית שאן, נחל חרוד וכו'. זהו ההסבר ההיסטורי הגיאוגרפי הפשוט של המאורע. הכתוב אינו מספר זאת כי הדבר פשוט ומובן לכל. אין המספר הנבואי חולק על ההסבר הריאלי המוסכם. הוא מתכוון להוסיף עליו. נכון שהדברים מתרחשים בעולם בדרך של סיבה ומסובב אך יש להם גם פנים אחרות של אמונה, נבואה והשגחה. וריאציה שלישית של אותו עיקרון היסטוריוסופי אנו מוצאים בשמואל ב', החל מפרק י"ג, שם מסופר בפרטות מעשה אמנון ותמר. הואיל ואמנון עשה מה שעשה, בא אבשלום והרג אותו. מסתבר שנקם נקמת אחותו ברצון שכן אמנון היה גדול ממנו ועל ידי כך, סבר אבשלום, נתפנתה לפניו הדרך אל המלוכה. הואיל וחשב כך, עשה כמו שכתוב שם "ויגנוב את לב העם", עשה לו מרכבה וסוסים, נהג גינוני מלכות, וקשר קשר ומרד וכו'. אלה פרקים ארוכים המספרים בדרך השתלשלות אנושית של סיבה ומסובב את תולדותיו של דוד. כאן הכתוב מאריך בספירה האנושית הריאלית של גורמים ותוצאותיהם ומקצר מאוד בספירה האנושית הריאלית של גורמים ותוצאותיהם ומקצר מאוד בספירה האלוהית ההשגחית. שומה על הקורא לזכור כי הטעם והמשמעות של אותם עשרת הפרקים בשמואל ב' פורש בקצור בפרק י"ב בדברי הנביא לדוד

"ועתה לא תסור חרב מביתך עד עולם עקב כי בזתני ותיקח את אשת אוריה החיתי להיות לך לאישה. כה אמר ה' הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך ושכב עם נשיך לעיני השמש הזאת. כי אתה עשית בסתר ואני אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל ונגד השמש".

זהו הטעם ההשגחה התיאולוגי. זו היא הספירה האלוהית אשר ממנה משתלשלים כל אותם הפרקים. בדומה לנוסח זה אנו מוצאים בכמה וכמה פרשיות ארוכות בספר בראשית. נמצא שאותו פרינציפ היסטוריוסופי, שלמענו כותב המקרא היסטוריה, בא בשלשה גלגולים שונים: פעמים ששתי הספירות באות חליפות. הספירה האלוהית-הנבואית ואחריה הספירה האנושית המעשית, בלשון ימינו אולי אפשר לומר הביצועית. ויש לפעמים שהכתוב מעמיד אותנו רק על הספירה האלוהית מפני שהספירה האנושית ההגיונית היא פשוטה ומובנת, ויש להפך, הכתוב מאריך בצד של סיבה ומסובב בהשתלשלות האנושית מפני שהצד האלוהי ההשגחי הוקדם ונאמר מכבר והוא זכור למבין. אילמלא שני הממדים האלה של המאורעות לא היה ערך להתרחשות האנושית והמקרא לא היה כותב היסטוריה.

מבקש אני לסיים בדוגמא רביעית המוכיחה שיש גם צורות ביניים, הסתבכויות ומאורעות שאין להבינם, אלא על רקע הנפתולים האידיאולוגיים עם עקרון הדו-ממדיות של התולדה. כוונתי לירמיהו ל"ד - פרשת שילוח העבדים, שכבר דנתי בה במקום אחר וכאן אזכיר תמצית דברים לצורך עניינינו. זהו פרק מסובך של ניסיון קשה שהעם לא עמד בו:

"הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ה' אחרי כרת המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלים לקרא להם דרור. לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש. וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו חפשים לבלתי עבד בם עוד וישמעו וישלחו: וישובו אחרי כן וישיבו את העבדים ואת השפחות אשר שלחו חופשים ויכבשום לעבדים ולשפחות".

ואחר כך התוכחה הקשה:

"לכן כה אמר ה' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קרא לכם דרור נאם ה' אל החרב אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם לזעוה לכל ממלכות הארץ".

כל המפרשים שואלים כאן מה ראו לשלח ומה ראו לשוב ולכבוש? התשובה השטחית של כמה מן החדשים היא שהואיל וזה היה בשלבים האחרונים של המצור הכשדי על ירושלים וממילא לא היה במה להעביד את העבדים, הרי היו הללו בחינת אוכלים ואינם עושים ואוכל לא היה, לכן שלחו אותם לחופשי. אשר הוסר המצור (פסוק 21 שם) החזירו אותם מיד מפני שלא התכוונו לשחררם ברצינות. יש מביאים אם אנלוגיה מן ההיסטוריה הרומית. אבל זו תשובה מוטעית, שהרי העניין מתחיל ב"הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ה' אחרי כרת המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלים" וכו' והכתוב אומר:

"ונתתי את האנשים העברים את בריתי אשר לא הקימו את דברי הברית אשר כרתו לפני ה' וכו'".

זו הייתה ברית שנכרתה בבית המקדש ביוזמת ירמיהו הנביא. ירמיהו הנביא אינו מעונין במיוחד באספקטים כלכליים אסטרטגיים. מהו אפוא פשר דבר לאמיתו? נפתח בשאלה פשוטה יותר: מתי קרה הדבר? הרי זה רמוז בסוף הפרק:

"ואת צדקיהו מלך יהודה ואת שריו אתן ביד איביהם וביד מבקשי נפשם וביד חיל מלך בבל העלים מעליכם. הנני מצוה נאם ה' והשבתים אל העיר הזאת ונלחמו עליה ולכדוה ושרפה באש"

מכאן שהדבר קרה אחרי שהתחיל המצור האחרון על ירושלים ואותו מצור נפסק ונתחדש. מעתה לא יקשה לשחזר את המאורע ואת מסיבותיו. כאשר הייתה ירושלים על סף חורבנה עמד ירמיהו וקרא לעם: קיימו את המצווה אשר לא קיימתם כל ימי בית ראשון, שחררו את עבדיכם העבריים ותנצלו מן החורבן. באותה שעת פורענות וסכנה נתרכך לבב העם לנוכח החורבן מכאן והבטחת הנביא לישועה בשם ה' - מכאן. "וישמעו וישלחו", וזמן מה אחר כך, נשאו את עיניהם מעל החומות והנה הכשדים הצרים על ירושלים עולים מעל העיר ונסוגים. אז אמר עם ירושלים: נס גלוי הוא, ירמיהו הראה הפעם את כל כוחו של ה' אלוהי ישראל, שהרי אין שום קשר בין המצווה הזאת שקיימנו (ולה בעצם לא הייתה אז הרבה משמעות) לבין נסיגת צבא מלך בבל מעל ירושלים.

ולמה חזרו וכבשו את העבדים? זה אנחנו למדים מפרק ל"ז פסוק 6:

"ויהי דבר ה' אל ירמיהו הנביא לאמור. כה אמר ה' אלוהי ישראל כה תאמרו אל מלך יהודה השלח אתכם אלי לדרשני הנה חיל פרעה היוצא לכם לעזרה שב לארצו מצרים. ושבו הכשדים ונלחמו על העיר הזאת ולכדה ושרפה באש".

כלומר, אותו העם הנלהב שנסחף בגלי האמונה, נודע לו עתה מה עצם קרה בספירה האנושית הארצית הפוליטית. היינו, כששמעו הכשדים הצרים על ירושלים שבשפלה עומדים צבאות פרעה, נסוגו מעל ירושלים על מנת להלחם במצרים. עכשיו התפרצה האכזבה וההתנגדות לנביא. שרי יהודה טענו: שקר דברת לנו, אתה אמרת שירושלים תנצל בזכות מצות ה', אך האמת היא שירושלים נצלה בזכות החכמה הפוליטית שלנו. יתר על כן; אתה אמרת תמיד שלא נכרות ברית עם פרעה מלך מצרים מפני שאנחנו חייבים להשתעבד לבבל, אילו בקולך שמענו היינו עכשיו עם אובד. השיב הנביא: אני אמרתי לכם שאם תקיימו את המצווה הזאת, תנצל ירושלים והכשדים ייסוגו. זו גזרת עליון. כיצד תשתלשל הנסיגה הזאת עלי אדמות בספירה הפוליטית הריאלית, אני בעצמי לא ידעתי. אמרתי לכם שייסוגו והם נסוגו. אבל העם לא השתכנע, הוא טען: אם אתה מבטיח לנו ישועת אלוהים, אנחנו רוצים לראות את ידו של ה' צבאות ולא את פרעה שהוא עולה עקב מדיניותנו (הפסולה לדעתך). היה פה מבחן של אמונה באותו כלל גדול שכל המתרחש בעולם בספירה הפוליטית והכלכלית האנושית במתכנת של סיבה ומסובב, אינו אלא מישור מקביל לרצונו של האלוהים; לא קשה להאמין שכשה' יורד בקולות וברקים על הר סיני, זו היא התגלות שכינה. המקרא דורש מן האדם המאמין לראות במעשי יום יום ובשרשרת האין סופיות של סיבה ומסובב בהיסטוריה, את התגלות כוחו של קורא הדורות מראש, ולשם כך כותב הנביא היסטוריה, העם לא עמד באותו מבחן ואז חזר הנביא וניבא:

"ואת צדקיהו מלך יהודה ואת שריו אתן ביד איביהם וביד מבקשי נפשם וביד חיל מלך בבל העלים מעליכם. הנני מצווה נאם ה' והשיבתים אל העיר הזאת"

מדוע? מפני ששבתם וכבשתם את העבדים. זו מידת הצדק האלוהי; ואילו בפרק ל"ז הוא רומז לספירה ההיסטורית האנושית הפוליטית ואומר:

"הנה חיל פרעה (שאתם תולים בו את הישועה) היוצא לכם לעזרה שב לארצו מצרים. ושבו הכשדים ונלחמו על העיר הזאת ולכדה ושרפה באש"

והרי אלה שני פנים של מאורע אחד. שיבתו של חיל פרעה תגרום ממילא שיבתו של הצבא הכשדי אל חומות ירושלים. למה? כי הנני מצווה וכו'. מדוע אני מצווה? מפני שלא קיימתם מצוותי והפירותם את בריתי. הקושי במבחן האמונה הזה שאין שום קשר נראה לעין בין הספירה האלוהית לבין הספירה האנושית הסיבתית, שהרי הכשדים בכלל אינם יודעים שיש דין של עבד עברי ולא איכפת להם אם ישראל מקיימים את המצווה הזאת אם לא. אלא למי איכפת? למי שחולש על הכשדים ועל המצרים. לא איכפת כלל לרזון בן אלידע ולהדד האדומי שלשלמה המלך יש נשים הרבה והנשים האלה מזבחות ומקטרות לאלוהיהן. ובכל זאת אומר הכתוב במ"א י"א כי פעולותיהם של רזון בן אלידע, של הדד האדומי ושל ירבעם אינם אלא תוצאה של אותם החטאים שחטא שלמה. החוט המקשר בין הגורם לבין התוצאה עובר דרך הספירה האלוהית. זהו עיקרו של מבחן האמונה וכאן הקושי.

ניתן לסכם ולומר בלשון נמלצת כי גורל אנוש הוא מעין סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה. פועל ה' בא לידי ביטוי בקורות אדם ומעשה ידיו בתולדה.